Liên Hoa Quang        

BỐN PHÁP CỦA GAMPOPA

Với bình giảng của Dorje Chang Kalu Rinpoche

Việc chúng ta được sinh ra làm người mang lại cho ta cơ hội và thuận lợi để thực hành Pháp và cho ta con đường dẫn tới truyền thống bao la và sâu xa của Phật Pháp. Trong những giáo lý đó, Bốn Pháp của Đức Gampopa mang lại một nghiên cứu súc tích về toàn bộ Con Đường, được phân chia thành bốn cấp độ.

Pháp Thứ Nhất: Tâm Hướng về Pháp

Pháp thứ nhất bao gồm một sự thấu suốt về hoàn cảnh của chúng ta trong luân hồi sinh tử và những số phận khác nhau trong luân hồi, sáu trạng thái tái sinh: ba trạng thái thấp – các cõi địa ngục, ngạ quỷ, và súc sinh; và ba trạng thái cao – các cõi người, a tu la, và cõi trời. Qua giáo lý này, chúng ta nghiên cứu kết quả của các thiện hạnh và ác hạnh có khuynh hướng dẫn tới những tái sinh khác nhau này, và những đau khổ mà chúng sinh trong những cõi này phải chịu đựng. Chúng ta đi tới chỗ hiểu rằng mặc dù một tiến trình nghiệp đặc biệt có thể dẫn từ những tái sinh cao xuống những tái sinh thấp hơn hay từ những tái sinh thấp lên cao hơn, nhưng tự thân luân hồi sinh tử không mang lại phương tiện để thoát khỏi, và nếu chúng ta nương tựa vào nó thì có thể ta không tiến bộ trên đường hướng tới Giác ngộ. Vào lúc bắt đầu của Con Đường, sự hiểu biết này về luân hồi sinh tử rất cần thiết để hướng tâm về Pháp, và để thực hiện điều này chúng ta suy niệm Bốn Chuẩn bị Thông thường.

Chuẩn bị thứ nhất liên quan tới giá trị độc nhất vô nhị của đời người mà giờ đây ta đang kinh nghiệm. Nhờ sự gia hộ và uy lực của Tam Bảo trong những đời trước, ở một thời điểm nào đó, chúng ta đã phát triển một khuynh hướng đức hạnh dẫn đến việc được sinh ra làm người hiện tại của ta, với mọi cơ hội, thuận lợi và tự do để thực hành Pháp. Rất ít chúng sinh giữ gìn khuynh hướng đức hạnh này (bằng cách tránh những hành động, tư tưởng và lời nói tiêu cực và thực hành những điều tích cực), và rất ít chúng sinh thành tựu kết quả là được sinh ra làm người quý báu. Nếu chúng ta nghĩ về những vì sao trong bầu trời đêm như tượng trưng cho vô số chúng sinh trong sinh tử luân hồi, thì một vì sao vào ban ngày tượng trưng cho sự sinh ra làm người quý báu – đó là điều có thể được, nhưng rất ít khả năng xảy ra. Sinh ra làm người là một sự kiện vô cùng hy hữu.

Chuẩn bị thứ hai trong Bốn Chuẩn bị liên quan tới sự vô thường. Giờ đây là lúc chúng ta có cơ hội quý báu được sinh làm người, chúng ta nên tận dụng cơ hội ấy và thực sự nhận thức toàn bộ khả năng của việc được làm người. Nhờ những nỗ lực của ta, điều này có thể thành tựu để hoàn toàn siêu vượt luân hồi và đạt được Phật quả. Thêm vào đó, chúng ta phải hiểu rằng cái chết và sự vô thường là một bộ phận của hiện hữu của ta, và việc sinh ra làm người của ta - mà ta đã có được với bao khó khăn - sẽ mất đi. Mọi sự chúng ta kinh nghiệm đều biến đổi trong từng giây phút và không bền vững. Giống như ngọn lửa của một cây nến bị một cơn gió mạnh thổi tắt, hiện hữu làm người của ta cũng bị tiêu tan bất kỳ lúc nào; như một bọt nước trên mặt nước, có thể bất thần vỡ tan; như giọt sương mai trên ngọn cỏ, nhanh chóng bốc hơi.

Kế tiếp, để nhận thức toàn bộ khả năng của việc làm người, chúng ta phải khảo sát ý niệm nghiệp, tiến trình của nhân và quả, đặc biệt là mối liên hệ giữa những hành động của chúng ta và kết quả của chúng. Chúng ta cần hoàn toàn nhận ra mối liên hệ chắc chắn giữa những gì ta đang làm hiện nay và những gì ta sẽ kinh nghiệm sau này.

Suy niệm thứ tư chuyển tâm về Pháp đề cập tới bản chất khiếm khuyết và đau khổ của luân hồi sinh tử. Không có một nhận thức sâu sắc về lẽ vô thường và cái chết sắp xảy đến của chính ta, rất có thể là ta sẽ bị xao lãng bởi những lạc thú của thế gian và đắm chìm trong xung đột cảm xúc và sự vô minh. Khi điều đó xảy ra, chúng ta bị kiệt sức bởi cuộc đời ta đang sống và không nhận ra được đâu thực sự là vấn đề. Trên thực tế, chúng ta không nhận ra được điều gì đang thực sự xảy ra trong đời ta mà cũng không tận dụng được hoàn cảnh của ta.

Trước khi ta hiểu được điều đó thì cuộc đời ta chấm dứt và cái chết đến. Nếu ta không có một nền tảng thực hành vững chắc, ta sẽ chết một cách bất lực trong sợ hãi và đau khổ.

Nhờ suy niệm về những chuẩn bị này – khả năng của một hiện hữu làm người quý báu, lẽ vô thường và sự chắc chắn của cái chết, tiến trình nghiệp của nhân và quả, những đau khổ và giới hạn của sinh tử - chúng ta chuyển tâm ta về Pháp, và nhờ đó hoàn thành Giáo lý thứ nhất trong Bốn Giáo lý, hay Pháp, của Đức Gampopa.

Pháp Thứ Hai: Pháp Trở thành Con Đường

Một khi để hết tâm trí vào giáo lý, chúng ta đi tới Pháp thứ hai trong Bốn Pháp: các giáo lý của Pháp trở thành cách sống của ta, con đường của ta. Thái độ của ta đối với những gì cao trọng hơn ta – Tam Bảo – bắt đầu thay đổi, và ta cũng thay đổi thái độ đối với chúng sinh trong sinh tử ngang bằng ta hay thấp kém hơn ta. Thái độ thứ nhất được biểu lộ khi chúng ta Quy y Phật, Pháp và Tăng đoàn với niềm tin, lòng sùng mộ và sự tôn kính. Chúng ta nhận ra rằng trong Phật quả, chư Phật toàn trí hiện diện khắp nơi và có những khả năng vô tận. Chúng ta thấy rằng các giáo lý của Pháp xuất phát từ trạng thái giác ngộ này, là Con Đường mà mỗi chúng sinh có thể đi theo để đạt được Giác ngộ. Chúng ta nhận ra rằng Tăng đoàn, hay tập hội các hành giả chứng ngộ và truyền dạy các giáo lý, là những bạn đồng hành hay người dẫn dắt có thể chỉ cho ta Con Đường. Trong truyền thống Kim Cương thừa, ngoài Tam Bảo, chúng ta thêm vào Ba Gốc – Lạt ma, Bổn tôn, và Hộ Pháp – là những suối nguồn của sự Quy y.

Khi Pháp trở thành Con Đường của ta, chúng ta phát triển thái độ thứ hai, là thái độ bi mẫn. Bằng cách suy niệm về những chúng sinh ở trong sinh tử với ta, chúng ta suy xét rằng không gian bao la vô tận, tràn ngập muôn phương, và cõi giới của chúng sinh cũng trải rộng như không gian. Ở một thời điểm nào đó trong quá khứ, mỗi một người trong vô số chúng sinh này đã từng là mẹ hay cha của ta. Trải qua vô số chu kỳ cuộc đời, chúng ta đã phát triển một sự nối kết về nghiệp vô cùng thân thiết với mỗi một chúng sinh đó. Khi lòng bi mẫn phát triển, chúng ta nhận thấy rằng mọi cuộc đời đều giống nhau, và mỗi một chúng sinh đều ước muốn hạnh phúc: trong mỗi hình thức của cuộc sống, một cuộc tìm kiếm căn bản truy tìm hạnh phúc luôn được tiếp diễn – nhưng bằng một cách thế mâu thuẫn và làm tiêu tan mục đích của cuộc tìm kiếm này. Một ít chúng sinh hiểu rằng hạnh phúc thực sự là kết quả của thiện hạnh. Nhiều chúng sinh đắm mình trong việc thực sự hủy diệt những cơ hội đạt được hạnh phúc của họ bằng những hành động và tư tưởng lầm lạc và có hại.

Khi nhận ra điều này, chúng ta phát triển lòng thương yêu và bi mẫn thực sự đối với chúng sinh. Lòng bi mẫn vô hạn này đối với mọi hình thức của cuộc sống là thái độ thứ hai cần phải có để làm cho giáo lý trở thành Con Đường. Bằng niềm tin và lòng bi mẫn, giáo lý đã hấp dẫn chúng ta trở thành toàn bộ lối sống.

Phát triển lòng Bi mẫn

Mặc dù chúng ta nhận ra được sự cần thiết phải làm việc không chỉ vì lợi ích của riêng ta mà còn vì hạnh phúc của tất cả chúng sinh, ta cần phải thành thật về những giới hạn của bản thân ta và nhận ra rằng chúng ta có ít năng lực hay khả năng để công cuộc giúp đỡ chúng sinh được giải thoát thực sự có hiệu quả. Để trở nên hữu hiệu trong việc giúp đỡ này, ta phải thành tựu Phật quả hay ít nhất, đạt được quả địa Bồ Tát nào đó. Ở những cấp độ cao cấp này chúng ta đạt được khả năng hiển lộ để dẫn dắt chúng sinh ra khỏi màn vô minh của họ.

Thái độ vị tha được gọi là Bồ đề tâm Tương đối; khát nguyện phát triển Bồ đề tâm này là nền tảng của thực hành Đại thừa và là Pháp khí cho mọi đức hạnh.

Một phương pháp để phát triển Bồ đề tâm được gọi là Tong len, có nghĩa đen là “cho và nhận.” Thái độ ở đây là: mỗi người trong chúng ta chỉ là một chúng sinh, trong khi chúng sinh trong vũ trụ thì vô số. Nếu như một chúng sinh có thể nhận lãnh mọi nỗi khổ của mọi chúng sinh trong vũ trụ và giải thoát mỗi một và mọi chúng sinh khỏi đau khổ thì đó không phải là một mục tiêu xứng đáng hay sao? Vì thế chúng ta kiên quyết nhận vào mình toàn bộ nỗi khổ này để cất đi nỗi khổ của tất cả chúng sinh, thậm chí nỗi khổ mới chớm hay tiềm tàng của họ, và mọi nguyên nhân của những nỗi khổ đó.

Đồng thời chúng ta phát triển thái độ hiến tặng cho chúng sinh mọi đức hạnh, hạnh phúc, sức khỏe, của cải và khả năng để được trường thọ của ta. Mọi sự chúng ta vui hưởng, mọi điều cao quý hay xứng đáng, tích cực hay hạnh phúc trong hoàn cảnh của ta, ta hiến tặng một cách vô vị kỷ cho mỗi một chúng sinh. Vì thế pháp thiền định về điều này là tự nguyện nhận vào mình mọi khuynh hướng tiêu cực bám chấp vào những gì ta mong muốn cho bản thân và không để ý tới người khác.

Chúng ta phát triển một sự cảm thông sâu xa với mọi sinh loài. Phương pháp cho và nhận là một phương cách hữu hiệu nhất để phát triển động lực của Bồ Tát.

Cho tới nay, loại bi mẫn mà ta đã mô tả được gọi là “lòng bi mẫn có liên quan tới chúng sinh.” Tuy nhiên, một thái độ nhị nguyên vẫn còn vướng vất ở đây, bởi ta vẫn bị mắc kẹt bởi ba ý niệm (1) bản thân ta kinh nghiệm lòng bi mẫn, (2) chúng sinh là các đối tượng của lòng bi mẫn, và (3) hành vi thực sự của việc cảm thấy bi mẫn nhờ hiểu biết hay nhận thức về nỗi khổ của chúng sinh.

Khuôn khổ này chuẩn bị con đường của chúng ta trong Đại thừa. Một khi loại bi mẫn này được thiết lập, chúng ta đi tới một hiểu biết thứ hai: Sự nhận thức bắt đầu phát triển rằng bản ngã đang cảm nhận lòng bi mẫn, những đối tượng của lòng bi mẫn, và tự thân lòng bi mẫn, tất cả đều có một ý nghĩa huyễn hóa nào đó. Ta thấy rằng ba phương diện này thuộc vào một thực tại quy ước, không tuyệt đối. Tự thân chúng không là gì hết, mà chỉ là những ảo tưởng tạo nên hình tướng của một khuôn khổ nhị nguyên. Việc nhận thức những ảo tưởng này và bằng cách đó thấu hiểu tánh Không đích thực của mọi hiện tượng và kinh nghiệm là điều chúng ta gọi là “lòng bi mẫn liên quan tới mọi hiện tượng.” Đây là con đường chính yếu của thực hành Đại thừa.

Từ loại bi mẫn thứ hai này, loại bi mẫn thứ ba “lòng bi mẫn không-có sự liên quan” (không quy chiếu) phát triển. Ở đây chúng ta hoàn toàn vượt lên bất kỳ mối quan tâm nào liên quan tới chủ thể/đối tượng. Chính kinh nghiệm tối hậu dẫn tới Phật quả. Tất cả ba cấp độ bi mẫn này được nối kết, vì thế nếu chúng ta bắt đầu với cấp độ nền tảng bằng cách phát triển lòng từ và bi đối với mọi sinh loài thì chúng ta đặt được nền móng bảo đảm rằng con đường của chúng ta sẽ dẫn thẳng tới Giác ngộ.

Pháp Thứ Ba: Con Đường Xua tan Vô minh

Pháp thứ ba của Đức Gampopa nói rằng bằng cách du hành trên Con Đường, vô minh của ta bị xua tan. Ở đây chủ đề chính yếu của giáo lý là kinh nghiệm về tánh Không – sự chứng ngộ bản tánh tối hậu của tâm.

Trong thiền định chúng ta nhận ra rằng tâm ta và mọi kinh nghiệm mà nó phóng chiếu thì không có thực tự nền tảng: chúng hiện hữu một cách quy ước, nhưng không hiện hữu trong một ý nghĩa tuyệt đối. Sự Chứng ngộ tánh Không này được gọi là Bồ đề tâm Tuyệt đối.

Ta có thể tìm thấy sự tương đồng giữa đại dương và tâm, là cái gì trống không tự bản chất, không có những đặc tính giới hạn hay thực tại tuyệt đối. Tuy nhiên, tâm trống không này có sự phóng chiếu của nó, là toàn bộ thế giới hiện tượng. Thân tướng (sắc), âm thanh, hương, vị, sự xúc chạm (xúc), và những tư tưởng sâu xa, tạo thành những gì chúng ta kinh nghiệm tương ứng với những con sóng trên mặt đại dương. Nhờ thiền định, một khi ta nhận ra rằng bản tánh của tâm thì trống không tự nền tảng, ta tự động thấu hiểu rằng những phóng chiếu của tâm cũng trống không tự nền tảng. Những phóng chiếu này giống như những con sóng xuất hiện từ đại dương và lặng chìm vào đại dương: chúng chưa từng xa lìa đại dương. Mặc dù chúng ta có thể có một sự hiểu biết nào đó rằng tâm trống không tự bản chất, có thể ta sẽ gặp khó khăn khi liên kết ý tưởng này với sự hiện hữu hiện tượng. Một ví dụ có thể ích lợi cho ta. Ngay lúc này đây chúng ta có một thân thể vật lý, và trong đời sống khi thức của ta, chúng ta hết sức bám luyến vào thân xác đó. Chúng ta coi nó như thật có, một thực thể tự-hiện hữu. Nhưng trong các giấc mộng, chúng ta sống trong một loại thân thể khác, và kinh nghiệm một trạng thái hiện hữu khác. Một hiện hữu hoàn toàn có tính chất hiện tượng được kết hợp với “thân mộng” này. Chúng ta nhìn, nghe, ngửi, xúc chạm, cảm xúc, suy nghĩ và truyền đạt – ta kinh nghiệm một thế giới trọn vẹn. Nhưng khi ta thức dậy thì rõ ràng là thế giới của giấc mộng không có thực tại tuyệt đối (không có sự xác thực tuyệt đối). Dứt khoát là nó không ở trong thế giới bên ngoài như chúng ta biết nó, cũng không ở trong phòng nơi ta ngủ, mà cũng chẳng ở trong thân thể ta; không thể tìm thấy nó ở bất kỳ nơi đâu. Khi giấc mộng trôi qua, sự ‘xác thực’ (thực tại) của nó biến mất một cách tự nhiên – nó chỉ là một phóng chiếu của tâm.

Ta khá dễ dàng hiểu được điều này trong mối liên hệ với trạng thái mộng. Một điều ta cũng phải hiểu rõ là kinh nghiệm của ta trong trạng thái thức thì có cùng bản tánh nói chung và xảy ra qua một tiến trình tương tự.

Những Đại thành tựu giả như Tilopa và Naropa ở Ấn Độ, hay Marpa và Milarepa ở Tây Tạng, có thể thực hiện những biến hóa kỳ diệu trong thế giới hiện tượng. Các ngài có thể làm như thế bởi các ngài đã chứng ngộ toàn bộ thế giới hiện tượng thì trống không tự bản chất và là một phóng chiếu của tâm. Nhờ chứng ngộ điều này các ngài đã hiển lộ những điều thần diệu và thực sự biến hóa được thế giới hiện tượng. Sự chuyển hóa như thế không thể xảy ra khi tâm thức chúng ta bám níu vào bất kỳ những gì ta kinh nghiệm như tuyệt đối có thật và không thể biến đổi được.

Giai đoạn hiện tại của hiện hữu của ta chấm dứt trong cái chết, khi nghiệp hướng dẫn tiến trình của sự hiện hữu vật lý này bị cạn kiệt.

Vào lúc chết có một sự tách lìa rõ ràng và dứt khoát tâm thức ra khỏi thân thể vật lý, là cái đơn thuần bị vứt bỏ. Điều vẫn còn tiếp tục là tâm thức cá nhân, tâm của ta đi vào kinh nghiệm bardo. Trong trạng thái sau-cái chết đó, chúng ta kinh nghiệm loại thế giới hiện tượng khác. Mặc dù không có một nền tảng cơ thể vật lý, tâm thức có thể nhìn, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm, suy nghĩ và nhận thức không khác gì cách nó đang làm hiện nay. Mặc dù không là gì ngoài một trạng thái tâm thức, tâm tiếp tục đi theo những tập quán của nó và hiển lộ theo những khuôn mẫu nhất định. Vì thế sự xác quyết theo thói quen của ta rằng kinh nghiệm thì thật có một cách tuyệt đối sẽ tiếp tục sau cái chết của thân xác, và những gì xảy ra ở đó thì giống như trong trạng thái mộng và tâm khi ta thức.

Một câu chuyện về một tu sĩ ở Tây Tạng minh họa cho điều này. Gần nhà tôi ở Tây Tạng có tu viện Dzogchen thuộc phái Nyingma. Một tu sĩ của tu viện này quyết định không muốn ở đó nữa mà thích đi vào lãnh vực kinh doanh hơn. Ông ra đi và tới miền bắc của vùng đó, trở thành một thương gia với hy vọng tích lũy được nhiều của cải. Thậm chí ông trở nên khá thành công. Bởi mối quan hệ trước đó của ông ta với một tu viện nên ở một mức độ nào đó, ông cũng được coi là một giáo thọ, vì thế ông có một nhóm đệ tử cũng như thâu thập được của cải qua việc kinh doanh.

Một hôm ông gặp một thầy phù thủy có thể thực hiện một quyền năng nào đó đối với con người. Người thương gia không nhận ra năng lực của người này, và thầy phù thủy ếm bùa chú khiến người thương gia trải nghiệm việc có những đứa con; ông ta có một điền trang rộng lớn và một gia đình để chăm sóc, và trải qua cả đời theo cách sống như thế rồi già đi với mái tóc bạc trắng và hàm răng lưa thưa. Sau đó ảo tưởng tan biến: ông ta trở lại như cũ, và như thể mới chỉ một hay hai ngày trôi qua. Trong thời gian đó thầy phù thủy đã lấy cắp mọi thứ của ông. Người thương gia tỉnh dậy và không còn lấy một xu. Ông ta chỉ còn ký ức về ảo tưởng lâu dài của mình về những hoạt động, sự xao lãng và kế hoạch của một đời người.

Giống như ảo tưởng của người thương gia, những kinh nghiệm hàng ngày của riêng ta có tính chất huyễn hóa. Kinh điển Đại thừa có dạy rằng mọi sự như ánh trăng trên mặt nước: mọi sự ta kinh nghiệm chỉ có một thực tại (sự xác thực) quy ước và về mặt cơ bản thì không thật có.

Chúng ta kinh nghiệm Pháp thứ ba của Đức Gampopa khi trước tiên, ta xác quyết rằng ta phải xua tan vô minh của ta bằng cách thấu hiểu và kinh nghiệm sự trống không (tánh Không) cốt tủy của tâm, và kế đó, khi tánh Không này khám phá ra bản tánh huyễn hóa của mọi hiện tượng; khi đó Con Đường xua tan vô minh.

Pháp Thứ Tư: Vô minh Xuất hiện như Giác tánh Nguyên sơ

Pháp thứ tư của Đức Gampopa là sự chuyển hóa vô minh thành Giác tánh Nguyên sơ. Sự chuyển hóa nền tảng này được thực hiện trên cấp độ Anuttarayogatantra, cấp độ cao nhất trong bốn cấp độ của giáo lý Kim Cương thừa.

Giải thích sự chuyển hóa này một cách lý thuyết thì không khó. Trong một trạng thái bình thường giác tánh bị ngăn che và mê lầm; nếu chúng ta nhận ra bản tánh của tâm, khi ấy ta kinh nghiệm Giác tánh Nguyên sơ. Tuy nhiên, trên một bình diện thực tiễn, điều này không tự động xảy ra: ta cần phải có một loại phương tiện thiện xảo nào đó. Để chuyển hóa sự lan man thành giác tánh giác ngộ, ta sử dụng rất nhiều kỹ thuật sẵn có trong Kim cương thừa, đặc biệt là các giai đoạn Phát triển và Thành tựu của thiền định.

Trong hoàn cảnh hiện tại của chúng ta là những chúng sinh không giác ngộ, ba năng lực thân, ngữ, và tâm của ta bị vô minh căn bản ngăn che. Để chuyển hóa vô minh đó thành giác tánh, ta phải trở nên tỉnh giác về thân, ngữ, và tâm, vì thế trong Kim Cương thừa chúng ta sử dụng chính những năng lực này của toàn bộ con người chúng ta để thực hiện một sự chuyển hóa trọn vẹn.

Khi quán sát thân thể vật lý của ta, có thể thấy ta bị dính mắc vào nó như cái gì thường hằng, thanh tịnh và thực có ra sao. Tuy nhiên thân thể vật lý này thì nhất thời, được kết hợp bởi vô số chất thể bất tịnh và hư thối. Nó có thực một cách quy ước, không tuyệt đối.

Sự bám chấp vào thân thể theo tập quán và bản năng của ta làm ngăn trở sự xuất hiện của Giác tánh Nguyên sơ. Ta phải đi tới chỗ nhận ra rằng thân thể này chỉ là cái gì đó xuất hiện và không có tự-tánh. Được dựa trên những phóng chiếu của tâm, thân thể tượng trưng cho tinh túy của phương diện thân (sắc tướng) của tâm thức. Cho tới khi ta nhận ra điều này, sự chuyển hóa vô minh thành Giác tánh Nguyên sơ sẽ không xảy ra một cách tự nhiên. Trong thực hành Mật thừa, thân thể được chuyển hóa nhờ một thiền định làm cho ta đồng nhất với một thân tướng thanh tịnh hay giác ngộ, chẳng hạn như Đức Chenrezi (Quán Thế Âm), Bồ Tát của lòng Bi mẫn. Ở đây ta để sang một bên sự bám chấp vào thân thể của riêng ta và thay vào đó đồng nhất hóa với một thân tướng thanh tịnh.

Khi thực hiện điều đó, điều cũng cần thiết là phải nhận thức rằng ở một cách thế nào đó Bổn tôn là sự xuất hiện thanh tịnh và không có chút thực chất nào. Trong thiền định chúng ta trở nên hoàn toàn đồng nhất với thân tướng này, là cái gì trống không, không vững chắc, không có tự-tánh hay thực tại tối hậu siêu vượt hình tướng thanh tịnh của nó. Kinh nghiệm này được gọi là "Sự Hợp nhất của Hình tướng và tánh Không."

Một chuyển hóa như thế được đặt nền trên sự thấu hiểu rằng mọi kinh nghiệm của ta là một phóng chiếu chủ quan của tâm, và vì thế thái độ của ta đối với các sự vật thì dứt khoát. Nhờ thay đổi thái độ của ta, chúng ta thay đổi kinh nghiệm, và khi ta thiền định theo cách đã được mô tả, sự chuyển hóa có thể xảy ra. Điều này đặc biệt là chân thật khi ta tập trung vào một thân tướng giác ngộ chẳng hạn như Bồ Tát của lòng Bi mẫn. Tự thân hình ảnh của Đức Chenrezi là một biểu lộ thực sự của trạng thái bi mẫn giác ngộ. Nó không phải là một sự tạo tác. Thực sự có một đấng giác ngộ được gọi là Chenrezi, có thể ban ân phước và sự thành tựu. Để kinh nghiệm điều này, ta phải hội tụ những điều kiện nào đó. Nó cũng tương tự như việc chụp hình cho một người nào đó.

Ta cho phim vào máy hình, hướng máy vào người đó và chụp một tấm hình. Hình ảnh của người ấy được chiếu vào phim, và khi rửa ảnh thì ta có một tấm hình của người ấy. Điều tương tự xảy ra khi ta thiền định về một thân tướng giác ngộ. Có một biểu lộ “bên ngoài” được gọi là Chenrezi. Nhờ các nỗ lực của ta trong thiền định, ta đi tới chỗ đồng nhất với thân tướng thanh tịnh này, có niềm tin ở thân tướng đó, và chứng ngộ lòng bi mẫn nội tại và trạng thái của giác tánh mà Đức Chenrezi tượng trưng. Theo cách này chúng ta có thể trở thành một “bản sao” của Bổn tôn và nhận được sự gia hộ của Bồ Tát của lòng Bi mẫn. Đây là phương diện thứ nhất của sự chuyển hóa vô minh thành Giác tánh Nguyên sơ được đặt nền trên thiền định về thân thể ta như một thân tướng giác ngộ.

Phương diện thứ hai của sự chuyển hóa liên quan tới ngữ (lời nói) của ta. Mặc dù có thể dễ dàng cho rằng ta không thể nắm bắt được ngữ, cho rằng ngữ chỉ đơn giản xuất hiện và biến mất, nhưng chúng ta thực sự gắn liền với nó như cái gì thật có. Đó là bởi chúng ta trở nên dính mắc vào điều ta nói và nghe tới nỗi ngữ có năng lực như thế. Lời nói đơn thuần, là cái gì không có thực tại tối hậu (không tuyệt đối xác thực), lại có thể quyết định hạnh phúc và đau khổ của ta. Chúng ta tạo nên niềm vui và nỗi khổ bằng cách bám chấp nền tảng vào âm thanh và ngôn ngữ.

Trong bối cảnh Kim Cương thừa, chúng ta trì tụng và thiền định về thần chú, là âm thanh giác ngộ, ngữ của Bổn tôn, sự Hợp nhất của Âm thanh và tánh Không. Thần chú không có thực chất mà chỉ là sự hiển lộ của âm thanh thuần tịnh, được kinh nghiệm đồng thời với tánh Không của nó. Nhờ thần chú, chúng ta không còn bám chấp vào thực tại của ngữ và âm thanh ta gặp trong cuộc đời nữa mà kinh nghiệm nó như trống không tự bản chất. Khi đó sự vô minh của phương diện ngữ của ta được chuyển hóa thành giác tánh giác ngộ.

Trước hết, sự Hợp nhất Âm thanh và tánh Không chỉ đơn giản là một khái niệm tri thức của điều mà thiền định của chúng ta hướng tới. Nhờ sự áp dụng tiếp theo sau, nó trở thành kinh nghiệm thực sự của ta. Ở đây, như ở nơi khác trong thực hành, thái độ thì hết sức quan trọng, như câu chuyện này về một vị Thầy ở Tây Tạng minh họa. Vị Thầy có hai đệ tử, cả hai đã cam kết thực hiện một trăm triệu lần trì tụng thần chú OM MANI PADME HUNG của Đức Chenrezi. Trước sự hiện diện của vị Thầy, họ nguyện sẽ thực hiện cam kết, và ra đi để hoàn tất thực hành này.

Một trong hai đệ tử hết sức tinh tấn, mặc dù có lẽ nhận thức của anh ta không sâu sắc lắm. Anh bắt đầu để hoàn tất thực hành càng nhanh càng tốt và liên tục trì tụng thần chú cả ngày lẫn đêm. Sau những nỗ lực lâu dài, trong ba năm anh đã hoàn tất một trăm triệu lần trì tụng. Người đệ tử kia cực kỳ thông minh, nhưng có lẽ không tinh tấn bằng, bởi chắc chắn là anh ta không lao vào thực hành với nhiệt tâm tương tự. Khi bạn của anh sắp sửa hoàn tất khóa nhập thất, người đệ tử thứ hai vẫn còn rất nhiều thần chú chưa trì tụng. Anh đi lên một đỉnh đồi, ngồi xuống và bắt đầu thiền định rằng tất cả chúng sinh đầy khắp vũ trụ được chuyển hóa thành Đức Chenrezi. Anh thiền định rằng âm thanh của thần chú không chỉ xuất phát từ miệng của mỗi một và mọi chúng sinh, mà mỗi vi trần trong thế giới đang rung động với âm thanh đó, và trong một ít ngày anh đã trì tụng thần chú trong trạng thái thiền định này.

Khi hai đệ tử đi tới gặp Lạt ma của họ để trình bày là họ đã hoàn tất thực hành, ngài nói: “Ồ, cả hai con đã thực hành thật xuất sắc. Con rất tinh tấn, còn con thì rất thông tuệ. Cả hai con đã thành tựu một trăm triệu lần trì tụng thần chú.”

Như thế nhờ chuyển hóa thái độ và phát triển sự hiểu biết của ta, thực hành trở nên hiệu quả nhiều hơn nữa.

Thần chú Sáu-Âm của Đức Chenrezi, OM MANI PADME HUNG, là một biểu lộ của sự ban phước và năng lực giác ngộ của Đức Chenrezi. Sáu âm được kết hợp với những phương diện khác nhau của kinh nghiệm của chúng ta: sáu phiền não nền tảng trong tâm được chuyển hóa, sáu phương diện của Giác tánh Nguyên sơ được chứng ngộ. Sáu âm và sáu phương diện này thuộc về mạn đà la của sáu Bộ Phật khác nhau hiển lộ trong tâm giác ngộ. Thần chú của Đức Chenrezi có năng lực thực hiện những sự chuyển hóa trên tất cả những cấp độ này.

Cách thức khác để giải thích thần chú này là âm OM là cốt tủy của thân giác ngộ; MANI PADME, bốn âm giữa, tượng trưng cho ngữ của sự Giác ngộ; và âm cuối cùng HUNG tượng trưng cho tâm của sự Giác ngộ. Thân, ngữ, và tâm của tất cả chư Phật và Bồ Tát thì sẵn có trong âm thanh của thần chú này. Nó tịnh hóa những chướng ngại của thân, ngữ, và tâm, và đưa tất cả chúng sinh tới trạng thái Chứng ngộ. Khi thần chú được kết hợp với niềm tin và những nỗ lực của riêng ta trong thiền định và việc trì tụng, năng lực chuyển hóa của thần chú xuất hiện và phát triển. Nó thực sự có thể tịnh hóa bản thân ta theo cách này.

Phương diện tâm của các trung tâm thiền định Chenrezi ở trong vùng tim, nơi thần chú và chủng tự HRIH an vị. Ánh sáng được quán tưởng như xuất phát từ thần chú và chủng tự này và cúng dường tất cả chư Phật, tịnh hóa những che chướng của tất cả chúng sinh, và an lập họ trong sự Giác ngộ. Phương diện tâm cũng được nối kết với thiền định không hình tướng, chỉ đơn giản đặt tâm trong bản tánh trống không của riêng nó. Sau khi thực hành điều này một vài lần, một sự biến chuyển sẽ xảy ra: ta sẽ có kinh nghiệm rằng bất kỳ điều gì xuất hiện trong tâm, bất kỳ cảm xúc hay tư tưởng nào cũng đều xuất hiện từ tánh Không và tan hòa vào tánh Không. Trong khoảng thời gian đó chúng ta không ở đâu khác ngoài tánh Không. Trong trạng thái này, chúng ta kinh nghiệm tâm như sự Hợp nhất của Giác tánh và tánh Không. Đây là Mahamudra (Đại Ấn).

Như vậy ba nhánh thiền định Chenrezi sử dụng các thiền định có liên quan tới thân, ngữ, và tâm. Vào cuối của một thời khóa thực hành, sự quán tưởng tan hòa vào một trạng thái không hình tướng, và chúng ta chỉ an trụ tâm một cách bình thản trong bản tánh của riêng nó. Vào lúc này, chúng ta có thể kinh nghiệm thân, ngữ, và tâm như xuất hiện từ tâm nền tảng, trống không. Chúng ta nhận ra tâm này là phương diện căn bản và thân và ngữ là những phóng chiếu thứ yếu được đặt nền trên tâm thức. Điều này tượng trưng cho sự tụ hội của mọi phương diện của kinh nghiệm của chúng ta vào tâm này, chúng ta đã chứng ngộ Pháp thứ tư của Đức Gampopa: vô minh xuất hiện như giác tánh nguyên sơ./.



The Four Dharmas of Gampopa. The Dharma: That Illuminates All Beings Impartially Like the Light of the Sun and the Moon (SUNY Albany Press) by Kalu Rinpoche [Bốn Pháp của Gampopa. Giáo Pháp Soi sáng Mọi Chúng sinh Một cách Vô tư Như Ánh sáng Mặt Trời và Mặt Trăng (Nhà Xuất bản SUNY Albany)] Nguyên tác: “The Four Dharmas of Gampopa, with commentary by Dorje Chang Kalu Rinpoche”

Bản dịch Việt ngữ của Thanh Liên