Liên Hoa Quang        

Lần Chuyển pháp luân thứ ba gồm nhiều kinh điển khác nhau, quan trọng nhất là kinh Như Lai Tạng, vốn thực sự là nguồn gốc sản sinh tuyển tập các bài tụng ca của ngài Long Thụ cũng như luận giải Tương tục Tối thượng (Sublime Continuum) của luận sư Di-lặc. Vì tánh Không đã được giảng giải đến mức độ trọn vẹn và cao siêu, thâm diệu nhất trong lần chuyển pháp luân thứ hai, nên trong kinh này đức Phật đi sâu hơn vào những chủ đề mà Ngài đã đề cập trong lần chuyển pháp luân trước, nhưng không từ quan điểm khách quan về tánh Không. Điểm đặc thù của lần chuyển pháp luân thứ ba là đức Phật đã chỉ dạy một số phương thức để nâng cao trí tuệ nhận biết tánh Không từ quan điểm của tâm thức chủ quan.

Sự giảng giải về quan niệm tánh Không trong lần chuyển pháp luân thứ hai - qua đó đức Phật dạy rằng không có sự tồn tại dựa vào tự tính sẵn có - là thâm sâu quá mức nhận hiểu của nhiều người tu tập. Đối với một số người, việc nói rằng các pháp không tồn tại dựa vào tự tính có vẻ như ngụ ý rằng chúng hoàn toàn không tồn tại. Vì sự lợi lạc cho những người như thế, nên trong lần chuyển pháp luân thứ ba đức Phật nói về phẩm tính các đối tượng của tánh Không với nhiều cách diễn giải khác nhau.

Chẳng hạn, trong kinh Giải thâm mật đức Phật đã chỉ ra nhiều loại tánh Không khác nhau bằng cách phân chia tất cả các pháp thành 3 nhóm: nhóm các pháp bị quy gán, nhóm các pháp phụ thuộc và nhóm các pháp đã xác lập hoàn toàn, vốn chỉ đến [các loại] tánh Không [khác nhau] của các pháp. Ngài nói về tánh Không đa dạng của những pháp khác nhau này, những biểu hiện đa dạng của sự không tồn tại dựa vào tự tính và những ý nghĩa đa dạng của chúng. Vì thế, hai trường phái chính của tư tưởng Đại thừa là Trung Quán tông (Mādhyamika) và Duy Thức tông [Cittamātra] đã hình thành ở Ấn Độ dựa trên nền tảng những giảng giải khác nhau này.

Tiếp đến là Mật thừa (Tantra) mà tôi tin là có mối liên hệ nào đó với lần chuyển pháp luân thứ ba. Từ ngữ “tantra” mang nghĩa là “tiếp nối, tương tục”. Bản văn Mật điển Du-già là Trang nghiêm Kim cang tinh yếu giảng giải rằng, “tantra” nghĩa là sự tương tục, chỉ cho sự tương tục của thức hay tâm thức. Chính trên căn bản của tâm thức này mà trong phạm vi thế tục chúng ta thực hiện các hành vi bất thiện, và kết quả là ta phải trôi lăn trong vòng sinh tử luân hồi. Trên con đường tu tập tâm linh, cũng chính trên căn bản của dòng tâm thức tương tục này mà chúng ta mới có khả năng thực hiện những sự hoàn thiện tinh thần, trải nghiệm những chứng ngộ bậc cao trên đường tu tập... Và cũng chính trên căn bản dòng tâm thức tương tục này mà chúng ta mới có khả năng đạt đến trạng thái nhất thiết trí rốt ráo. Như vậy, dòng tâm thức tương tục này luôn luôn hiện hữu, và đó chính là ý nghĩa của “tantra” hay dòng tương tục.

Tôi cảm thấy có một mối liên kết giữa kinh điển và các tantra trong lần chuyển pháp luân thứ hai và thứ ba, vì trong lần thứ hai đức Phật có thuyết giảng một số kinh điển nhất định với những tầng bậc nghĩa lý khác nhau. Ý nghĩa hiển bày của kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa là tánh Không, trong khi hàm nghĩa của kinh là những giai đoạn tu tập sẽ đạt được, như là kết quả của sự chứng ngộ tánh Không. Trong lần chuyển pháp luân thứ ba, [đức Phật] cũng quan tâm đến những pháp môn khác nhau để nâng cao trí tuệ chứng ngộ tánh Không. Vì thế, tôi nghĩ rằng ở đây có một mối liên kết giữa kinh điển và các tantra.

Những giảng giải khác nhau về vô ngã

Về mặt triết học, những tiêu chí để xác định một trường phái thuộc về Phật giáo là xét xem trường phái ấy có chấp nhận bốn pháp ấn hay không. Bốn pháp ấn là: (1) tất cả các pháp do nhân duyên hợp thành, bản chất là vô thường; (2) tất cả các pháp bất tịnh đều mang bản chất khổ đau; (3) [bản tánh rốt ráo của] tất cả các pháp đều là không và không có tự ngã; và (4) chỉ có Niết-bàn [tịch diệt] là an lạc. Bất kỳ hệ thống [tư tưởng] nào chấp nhận các pháp ấn này thì về mặt triết học đều được xem như một trường phái tư tưởng của Phật giáo. Trong các trường phái tư tưởng Đại thừa, ý nghĩa vô ngã được giảng giải một cách thâm diệu hơn, ở mức độ sâu xa hơn.

Bây giờ, tôi sẽ giải thích sự khác biệt của ý nghĩa vô ngã như được giảng giải trong lần chuyển pháp luân thứ hai so với lần thứ nhất.

Hãy khảo sát kinh nghiệm của chính mình để thấy chúng ta liên hệ với sự vật như thế nào. Lấy ví dụ ở đây, khi tôi sử dụng xâu chuỗi này, tôi cảm nhận nó là của tôi và tôi có sự tham luyến đối với nó. Nếu quý vị khảo sát sự tham luyến mà quý vị cảm thấy đối với những vật sở hữu của riêng mình, quý vị sẽ thấy là có nhiều mức độ tham luyến. Một trong các mức độ ấy là cảm thấy như có một bản ngã tự nó là trọn vẹn và tồn tại như một thực thể tách biệt không phụ thuộc vào thân tâm của quý vị ; chính cái bản ngã ấy đã cảm nhận rằng xâu chuỗi này là “của tôi”.

Một khi nhờ tu tập thiền quán mà quý vị có khả năng nhận thức được sự không hiện hữu của một bản ngã tự nó đã trọn vẹn và tồn tại tách biệt với thân tâm của quý vị như thế, quý vị sẽ có thể giảm nhẹ đi sự tham luyến mạnh mẽ mà quý vị cảm thấy đối với những vật sở hữu của mình. Nhưng quý vị cũng có thể cảm thấy vẫn còn có những mức độ tham luyến thật vi tế. Mặc dù quý vị có thể không cảm thấy một sự tham luyến chủ quan từ phía mình như một bản ngã, nhưng vì vẻ ngoài xinh xắn của xâu chuỗi, màu sắc đẹp đẽ của nó v.v... nên quý vị vẫn cảm thấy một mức độ tham luyến nào đó đối với nó vì tin rằng có một thực thể khách quan nhất định quả thật tồn tại bên ngoài quý vị. Vì thế, trong lần chuyển pháp luân thứ hai, đức Phật đã dạy rằng [ý nghĩa] vô ngã không chỉ giới hạn trong phạm trù bản ngã cá nhân (nhân vô ngã) , mà cũng áp dụng cho tất cả các pháp (pháp vô ngã). Khi nhận rõ được điều này, quý vị sẽ có khả năng vượt qua mọi hình thức của tham luyến và vọng chấp.

Như ngài Nguyệt Xứng đã nói khi luận giải về tác phẩm Trung luận của ngài Long Thụ, ý nghĩa vô ngã như được giải thích theo giáo lý của các tông phái Tiểu thừa - vốn chỉ giới hạn trong phạm trù bản ngã của cá nhân - không phải là dạng thức đầy đủ của vô ngã. Cho dù quý vị có nhận rõ được ý nghĩa vô ngã theo cách đó, quý vị vẫn sẽ có những tham luyến và bám chấp ở mức độ vi tế đối với các đối tượng bên ngoài, chẳng hạn như những vật sở hữu của quý vị v.v...

Mặc dù vô ngã là quan điểm chung của tất cả mọi trường phái tư tưởng Phật giáo, nhưng vẫn có những khác biệt trong sự diễn bày. Cách diễn giải của các trường phái Đại thừa là thâm diệu hơn khi so với các trường phái tư tưởng thuộc Tiểu thừa. Một lý do [cho nhận xét này] là, mặc dù quý vị có thể nhận rõ được tính vô ngã của con người, như được mô tả theo các trường phái Tiểu thừa - nghĩa là mỗi con người không phải một thực thể tồn tại về cơ bản hay tự nó là đầy đủ - quý vị vẫn có thể bám chấp vào một khái niệm sai lầm nào đó về bản ngã, nhận hiểu về con người như một sự tồn tại dựa vào tự tính, hoàn toàn không phụ thuộc và thật có.

Khi nhận thức về tính vô ngã của con người ngày càng trở nên tinh tế hơn, quý vị sẽ nhận ra rằng mỗi con người không hề có bất kỳ một dạng thức bản chất độc lập nào hay tồn tại dựa vào tự tính sẵn có. Và như vậy quý vị sẽ không cách nào có thể nhận hiểu được về một con người mà tự thân vốn đã là trọn vẹn. Do đó, sự diễn giải về vô ngã trong các trường phái Đại thừa là sâu sắc và thâm diệu hơn nhiều so với cách diễn giải của các trường phái Tiểu thừa.

Cách diễn giải về vô ngã của các trường phái Đại thừa không chỉ thâm diệu hơn trong việc đối trị với nhận thức sai lầm về sự hiện hữu chân thật của con người và các pháp, mà còn là không mâu thuẫn với thực tại quy ước của các pháp. Các pháp quả thật có tồn tại trên một nền tảng quy ước, và sự nhận biết được tánh Không không hề ảnh hưởng đến điều này.

Những thuyết giảng khác nhau về vô ngã của đức Phật nên được xem xét theo trình tự như là để tạo nền tảng cho quan điểm duyên khởi của Phật giáo. Khi người Phật tử nói về duyên khởi, họ liên hệ đến các pháp phiền não vốn là nguyên nhân gây ra khổ đau, hệ quả của chúng là khổ đau. Điều này được giải thích trong phạm vi ý nghĩa của “mười hai mắt xích duyên khởi”, vốn tạo thành những yếu tố để hoàn tất một chu kỳ tái sinh trong luân hồi. Do đó, duyên khởi là cội gốc của quan điểm Phật giáo.

Nếu quý vị không hiểu vô ngã trong phạm vi ý nghĩa của duyên khởi, quý vị sẽ không thể hiểu được một cách trọn vẹn về vô ngã. Năng lực tinh thần của con người có sự khác biệt nhau. Đối với một số người, khi nghe giảng giải rằng tất cả các pháp không hề tồn tại dựa vào tự tính thì họ lại nhận hiểu có vẻ như là không có gì tồn tại cả . Một sự nhận hiểu như thế là hết sức nguy hiểm và tai hại, vì nó có thể khiến cho quý vị rơi vào sự cực đoan của chủ nghĩa hư vô. Vì thế, đức Phật đã thuyết giảng giáo lý vô ngã một cách đại lược cho những người có năng lực tinh thần như thế. Với những người tu tập có năng lực tinh thần cao hơn, ngài thuyết giảng vô ngã ở một mức độ tinh tế hơn. Dù vậy, bất kể sự nhận biết về tánh Không có tinh tế đến đâu, nó cũng không làm tổn hại đến niềm tin của người tu tập vào sự hiện hữu [trong thế giới] quy ước của các pháp.

Do đó, sự nhận hiểu về tánh Không phải giúp quý vị hoàn chỉnh sự nhận hiểu về duyên khởi; và sự nhận hiểu về tánh Không đó phải củng cố hơn nữa niềm tin của quý vị vào nhân quả.

Nếu phân tích những diễn giải của các trường phái Đại thừa theo quan điểm của các trường phái Tiểu thừa, quý vị sẽ không tìm thấy trong đó bất kỳ sự mâu thuẫn hay bất hợp lý nào. Ngược lại, nếu xem xét những diễn giải của các trường phái Tiểu thừa theo quan điểm của các trường phái Đại thừa, hẳn là quý vị sẽ tìm thấy nhiều điểm bất hợp lý.

Bốn pháp ấn

Bốn pháp ấn vừa đề cập trên đây có những quan hệ sâu xa đối với người tu tập theo đạo Phật. Pháp ấn thứ nhất dạy rằng, tất cả các pháp do duyên hợp đều là vô thường. Vấn đề vô thường đã được trường phái Kinh lượng bộ giảng giải một cách đầy đủ nhất, theo đó tất cả các pháp do duyên hợp thì về bản chất đều là vô thường, trong ý nghĩa nếu một pháp được hình thành từ một nguyên nhân thì về bản chất pháp ấy là vô thường hoặc đang phân rã. Nếu một sự vật nào đó được hình thành từ một nguyên nhân, thì sự tan rã của nó không đòi hỏi bất kỳ một nguyên nhân thứ hai nào. Tiến trình phân rã vốn đã bắt đầu ngay vào thời điểm sự vật ấy được tạo thành từ nguyên nhân của nó. Vì thế, sự phân rã của nó không đòi hỏi thêm nguyên nhân nào khác. Đây là ý nghĩa tinh tế của của [giáo lý] vô thường, rằng bất kỳ điều gì được tạo ra bởi các nguyên nhân đều là “y tha khởi”, trong ý nghĩa là nó phụ thuộc các nhân duyên, và do đó phải chịu sự thay đổi và phân rã.

Điều này rất gần với sự giải thích của các nhà vật lý học về tự nhiên, về tính chất ngắn ngủi, không thường tồn của mọi hiện tượng.

Pháp ấn thứ hai dạy rằng, tất cả các pháp bất tịnh đều mang bản chất khổ đau. Ở đây, các pháp bất tịnh là chỉ cho các pháp tạo thành bởi những hành vi bất tịnh và cảm xúc phiền não. Như đã giải thích trên, điều gì được tạo thành [do các nhân duyên] thì đều là “y tha khởi” trong ý nghĩa là nó phụ thuộc vào các nhân duyên. Trong trường hợp các pháp bất tịnh thì nguyên nhân tạo thành chúng là vô minh và phiền não. Các hành vi bất tịnh và vô minh tạo thành một pháp xấu ác, một nhận thức sai lệch về thực tại, và khi một pháp nào đó còn chịu ảnh hưởng của pháp xấu ác như thế thì nó sẽ mang bản chất khổ đau. Ở đây, khổ đau không chỉ là những đau đớn thể xác rõ rệt, mà cũng có thể được hiểu như là mang bản chất bất toại nguyện.

Bằng cách suy ngẫm hai pháp ấn về tính vô thường và bản chất khổ đau của các pháp bất tịnh, ta sẽ có khả năng phát triển một ý niệm xả ly chân thật, tức là quyết tâm giải thoát khỏi mọi khổ đau. Câu hỏi đặt ra ở đây là, liệu chúng ta có thể nào sẽ đạt đến một trạng thái giải thoát như thế hay không? Đây chính là nội dung của pháp ấn thứ ba, dạy rằng [bản chất rốt ráo của] tất cả các pháp đều là không và vô ngã.

Chúng ta trải nghiệm khổ đau là do những nhân duyên tạo thành từ vô minh và các hành vi bất tịnh. Sự vô minh này là một nhận thức sai lệch. Vô minh không dựa trên nền tảng hợp lý, và do vô minh nhận hiểu các pháp theo cách trái ngược với bản chất hiện hữu thực sự của chúng, nên vô minh là lệch lạc, sai lầm và mâu thuẫn với thực tại. Giờ đây, nếu chúng ta có thể xóa bỏ đi nhận thức sai lầm như thế, thì sự chấm dứt mọi khổ đau sẽ là điều có thể đạt được. Nếu chúng ta thấu hiểu được bản chất của thực tại, ta cũng có thể đạt đến trạng thái giải thoát khổ đau, hay tịch diệt, ngay trong tâm thức mình; và theo nội dung của pháp ấn thứ tư thì một sự giải thoát hay tịch diệt như thế là thực sự an lạc.

Khi chúng ta xem xét những giảng giải khác nhau của các trường phái triết học đa dạng trong Phật giáo, bao gồm cả các trường phái Đại thừa, điều thiết yếu là phải phân biệt rõ những kinh điển nào [trình bày những ý nghĩa] rốt ráo quyết định (liễu nghĩa), và những kinh điển nào cần thiết phải có sự suy diễn sâu xa hơn (bất liễu nghĩa). Nếu chúng ta thực hiện sự phân biệt này chỉ thuần túy dựa vào kinh văn, chúng ta buộc phải thẩm xét bản kinh mà ta đang dùng [bằng cách] so sánh với một bản kinh khác, để xác định xem một điều gì đó [được nói trong kinh] là cần suy diễn thêm hay đã là ý nghĩa rốt ráo quyết định, và bởi vì điều này sẽ tiếp tục trong một quy trình tham cứu không có điểm dừng, nên đây không phải là một phương pháp đáng tin cậy lắm. Do đó, chúng ta buộc phải xác định một bản kinh là liễu nghĩa hay bất liễu nghĩa dựa trên nền tảng của sự hợp lý. Như vậy, khi nói đến các trường phái triết học Đại thừa thì sự lý luận còn quan trọng hơn so với kinh văn.

Làm sao chúng ta xác định được một điều gì đó [trong kinh văn] có cần suy diễn sâu xa hơn hay không? Có nhiều loại kinh văn thuộc nhóm cần suy diễn sâu xa hơn (bất liễu nghĩa), chẳng hạn như một số kinh văn nói rằng “phải giết chết cha mẹ của mình”. Nhưng vì những kinh văn như vậy [rõ ràng] không thể nhận hiểu theo nghĩa đen của từ ngữ, theo ý nghĩa hiển lộ, nên chúng đòi hỏi phải có sự suy diễn sâu xa hơn. Ở đây, [hình ảnh] cha mẹ [phải được hiểu là] chỉ cho các hành vi bất thiện và tham ái, vốn sẽ dẫn đến sự tái sinh trong tương lai.

Tương tự, trong những tantra như là Bí mật tập hội (Guhyasamaja), đức Phật dạy rằng phải giết chết Như Lai hay đức Phật, và nếu giết chết được đức Phật, quý vị sẽ đạt đến sự giác ngộ tối thượng.

Rõ ràng là những kinh điển này cần thiết phải có sự suy diễn sâu xa hơn. Tuy nhiên, trong một số kinh điển khác thì sự cần thiết suy diễn không được bộc lộ rõ ràng như thế. Như bản kinh giảng về 12 mắt xích của duyên khởi có dạy rằng, do nơi nguyên nhân mà các kết quả được sinh ra. Lấy ví dụ như, do vô minh trong tâm thức nên sinh ra các hành vi bất tịnh. Mặc dù nội dung của những kinh điển thuộc loại này là đúng thật ở một mức độ, nhưng chúng vẫn được xếp vào nhóm kinh điển bất liễu nghĩa, vì khi nói rằng “vô minh sinh ra các hành vi bất tịnh” thì điều đó không dựa trên quan điểm nhận thức rốt ráo. Chỉ trên bình diện quy ước thông thường thì một pháp nào đó mới có thể sản sinh ra một pháp khác. Theo quan điểm nhận thức rốt ráo thì bản chất của pháp ấy là không. Như vậy, bởi vì còn có một mức độ [ý nghĩa] sâu xa hơn không được đề cập trong những kinh điển loại này, nên chúng được xem là bất liễu nghĩa.

Những kinh điển liễu nghĩa là những kinh, như Tâm kinh Bát-nhã, mà trong đó đức Phật thuyết giảng về bản chất rốt ráo của các pháp, rằng “sắc chính là không, không chính là sắc, ngoài sắc chẳng có không” . Vì những kinh điển như thế nói về bản chất rốt ráo của các pháp, về sự hiện hữu rốt ráo, về tánh Không, nên chúng được xem là mang ý nghĩa quyết định (liễu nghĩa). Tuy nhiên, chúng ta cũng cần lưu ý rằng, trong các trường phái tư tưởng Phật giáo khác nhau có những phương cách khác nhau để phân biệt giữa kinh điển liễu nghĩa và bất liễu nghĩa.

Nói một cách đại lược thì các bản văn của trường phái Trung quán cụ duyên (Madhyamika Prasangika) - đặc biệt là các luận giải của ngài Long Thụ và đệ tử là Nguyệt Xứng - là liễu nghĩa và giảng giải đầy đủ nhất về quan điểm tánh Không mà đức Phật đã dạy. Quan điểm tánh Không được giảng giải trong các bản văn này không có mâu thuẫn với sự lý luận, mà đúng hơn là dựa trên lý luận.

Trong số các kinh điển liễu nghĩa cũng bao gồm cả những kinh điển thuộc về lần chuyển pháp luân thứ ba, cụ thể như kinh Như Lai Tạng, vốn thực sự là cội nguồn căn bản đã sản sinh ra những luận giải Trung đạo như Tương tục Tối thượng (Sublime Continuum) và hợp tuyển các bài tụng ca của ngài Long Thụ. Trong lần chuyển pháp luân thứ ba cũng bao gồm một số kinh điển khác, như kinh Giải Thâm Mật, mà theo một số các bậc thầy Tây Tạng cũng được xem là liễu nghĩa.

Các học giả này (chẳng hạn như các học giả phái Jonang) bảo vệ một quan điểm độc đáo về tánh Không mà về mặt thuật ngữ được gọi là “tha không kiến” , và họ nói đến các loại tánh Không khác nhau là phẩm tính của các pháp khác nhau. Họ cho rằng các pháp [theo quy ước] thế gian tự chúng là không, và các pháp rốt ráo là không hàm chứa các pháp thế gian.

Quý vị có thể hiểu cách giải thích về tánh Không này như sau. Khi nói các pháp [theo quy ước] thế gian tự chúng là không, có nghĩa là vì các pháp [theo quy ước] thế gian không phải là bản chất rốt ráo của chính tự thân chúng, nên tự chúng là không. Nhưng các học giả Tây Tạng này không diễn giải điều đó theo cách như thế, họ bảo vệ quan điểm rằng, vì các pháp [thế gian] tự chúng là không nên chúng không hề hiện hữu.

Như chúng ta được biết qua lịch sử, có nhiều bậc thầy thuộc nhóm các học giả này quả thật đã đạt được những chứng ngộ bậc cao qua đủ các giai đoạn phát khởi và giai đoạn thành tựu của tu tập Mật thừa, nên nhất định là họ đã có được một tri kiến thâm diệu về sự giải thích tánh Không theo phương cách đặc biệt của họ. Nhưng nếu chúng ta nhận hiểu tánh Không theo nghĩa rằng, vì sự vật tự chúng là không theo một cách thức mà chúng không hề hiện hữu, thì điều đó hẳn cũng giống như nói rằng không có gì hiện hữu cả!

Vì các vị này bảo vệ quan điểm là các pháp thế gian (theo quy ước) không hiện hữu, tự chúng là không, nên họ cho rằng bản chất rốt ráo [của các pháp ấy] là một pháp thực sự hiện hữu, tự nó có khả năng hiện hữu, là sự hiện hữu dựa vào tự tính sẵn có. Và khi nói về tánh Không của chân lý rốt ráo này, họ liên hệ đến việc pháp ấy không hàm chứa sự hiện hữu như một pháp thế gian.

Dharmashri, đệ tử của ngài Yumo Mingyur Dorje, một trong những người đề xuất quan điểm này, có nói trong một bản văn mà tôi đã từng đọc, rằng quan điểm tánh Không của ngài Long Thụ là một quan điểm hư vô.

Như vậy, hệ tư tưởng [tha không kiến] này cho rằng, vì các pháp [thế gian] theo quy ước tự chúng là không, nên điều duy nhất hiện hữu là chân lý rốt ráo, và chân lý rốt ráo đó hiện hữu một cách chân thật, dựa vào tự tính.

Rõ ràng sự bám víu theo một quan điểm triết học như thế là mâu thuẫn trực tiếp với quan điểm tánh Không được giảng giải trong các kinh thuộc Kinh hệ Bát-nhã, trong đó đức Phật đã tuyên thuyết rõ ràng và dứt khoát rằng, trong tương quan với tánh Không thì không hề có sự phân biệt giữa các pháp [thế gian] theo quy ước với các pháp rốt ráo. Ngài đã giảng giải tánh Không của các pháp rốt ráo bằng cách sử dụng nhiều từ đồng nghĩa để chỉ chân lý rốt ráo, chỉ ra rằng từ hình sắc cho đến sự toàn tri, tất cả các pháp đều là không như nhau.

Những người theo phái Trung quán Cụ duyên đã đề xuất các giáo lý cao nhất mang tính triết học của Phật giáo. Mặc dù các vị này nói rằng các pháp là trống không và có bản chất là không, nhưng điều này không có nghĩa là mọi hiện tượng không hề hiện hữu. Nói đúng hơn là, các pháp không tự chúng hiện hữu hay thuộc về chính mình, bằng vào khả năng tự thân hay dựa vào tự tính sẵn có. Sự thật là các pháp có những đặc điểm của sự hiện hữu, như khởi sinh tùy thuộc vào các yếu tố hay điều kiện nhân duyên khác. Do đó, các pháp là phụ thuộc, vì không hề có bản chất độc lập. Chính thực tế các pháp có sự phụ thuộc về bản chất nơi những yếu tố khác là một dấu hiệu cho thấy các pháp không có bản chất độc lập. Vì thế, khi những người theo phái Trung quán Cụ duyên nói về tánh Không, đó là họ nói về bản chất phụ thuộc của các pháp về mặt duyên khởi. Do đó, sự nhận hiểu về tánh Không [như thế] không hề mâu thuẫn với thực tại quy ước của các pháp.

Vì các pháp khởi sinh phụ thuộc vào các yếu tố, điều kiện, nhân duyên khác, nên những người theo phái Trung quán Cụ duyên sử dụng bản chất phụ thuộc của các pháp như là nền tảng cuối cùng cho việc xác lập tánh Không của các pháp. Không có bản chất độc lập, các pháp không hề hiện hữu dựa vào tự tính sẵn có. Tính hợp lý của giáo lý duyên khởi là hết sức mạnh mẽ, không chỉ vì nó phá tan nhận thức sai lầm rằng sự vật hiện hữu dựa vào tự tính sẵn có, mà còn vì nó cũng đồng thời bảo vệ hành giả không rơi vào sự cực đoan của thuyết hư vô.

Trong các tác phẩm riêng của ngài Long Thụ, chúng ta thấy rằng tánh Không phải được nhận hiểu trong tương quan với thuyết duyên khởi. Trong luận Đại Trí Độ, ngài Long Thụ nói: “Vì không có pháp nào mà không sinh khởi một cách phụ thuộc, nên tất cả các pháp đều là không.”

Rõ ràng là quan điểm về tánh Không của ngài Long Thụ phải được nhận hiểu trong tương quan với thuyết duyên khởi, không chỉ ở những tác phẩm của chính ngài, mà cả trong tác phẩm của các nhà luận thích về sau, chẳng hạn như ngài Phật Hộ (Buddhapalita), một người [có văn phong] rất súc tích nhưng sáng sủa, rõ ràng, và ngài Nguyệt Xứng (Chandrakirti) trong các tác phẩm của ngài như Minh cú luận (Prasannapadā - giải thích Trung quán luận của ngài Long Thụ), Nhập Trung luận thích (bổ sung và tự chú về Trung quán luận của ngài Long Thụ), cũng như Tứ bách luận thích (chú giải tác phẩm Tứ bách luận của ngài Thánh Thiên). Nếu so sánh tất cả các tác phẩm này, quý vị sẽ thấy rất rõ là quan điểm về tánh Không như ngài Long Thụ giảng giải phải được nhận hiểu trong tương quan với thuyết duyên khởi. Và khi đọc những bản luận giải này, quý vị sẽ bắt đầu cảm thấy hết sức khâm ngưỡng ngài Long Thụ.

Trên đây là một sự giải thích ngắn gọn về hệ thống Kinh điển trên con đường tu tập Phật pháp.

Giới thiệu về các Tantra

Theo quan điểm lịch sử, có một cách giải thích về sự phát triển của các tantra cho rằng đức Phật đã thuyết dạy các tantra khác nhau vào những thời điểm nào đó... Tuy nhiên, theo tôi thì giáo pháp tantra cũng có thể hình thành như là kết quả khi các vị hành giả đạt đến sự chứng ngộ bậc cao và có được khả năng khám phá đến mức trọn vẹn nhất các yếu tố cũng như tiềm năng trong cơ thể. Kết quả của sự chứng ngộ như vậy là các vị có thể có được những nhận thức cao siêu và các thị kiến, nhờ đó có thể tiếp nhận các giáo pháp tantra. Do đó, khi nói về các giáo pháp tantra, chúng ta không nên có một quan điểm cứng nhắc về một thời điểm lịch sử cụ thể.

Trong một tantra trọng yếu là Thời luân (Kalachakra), chính đức Phật dạy rằng, khi ngài chuyển pháp luân lần thứ hai trên đỉnh Linh Thứu, ngài cũng [đồng thời] thuyết dạy một hệ thống giáo pháp tantra [khác với hệ thống kinh điển] tại một nơi gọi là Dhanyakataka. Có một sự khác biệt quan điểm giữa các học giả Tây Tạng về sự phát triển của giáo pháp tantra, bao gồm cả tantra Thời Luân. Một nhóm [học giả] cho rằng đức Phật đã thuyết giảng các giáo pháp tantra vào ngày trăng tròn sau khi ngài giác ngộ viên mãn được một năm, trong khi nhóm học giả thứ hai cho rằng ngài đã thuyết dạy các giáo pháp tantra một tháng trước khi nhập Niết-bàn.

Quan điểm thứ hai dường như đáng tin cậy hơn, vì chính trong tantra Thời luân có nói rằng vào lúc đức Phật chuyển pháp luân lần thứ hai trên đỉnh Linh Thứu, ngài cũng thuyết giảng giáo pháp tantra ở Dhanyakataka. Dường như có một số ít tantra thuộc hệ thống tantra ở trình độ cơ bản đã được đức Phật thuyết giảng trong hình tướng thông thường của một vị tỳ-kheo đã thọ đại giới, nhưng nói chung thì khi ngài thuyết giảng hầu hết các tantra, ngài đều hiện thân như vị Hộ Phật chính của tantra đang được thuyết giảng.

Sự hành trì theo Mật thừa có thể được thực hiện khi một người đã đạt được nền tảng vững chắc trên đường tu tập theo như chỉ dạy trong hệ thống kinh điển. Nền tảng này bao gồm một sự nhận hiểu đúng về tánh Không, như đã được thuyết giảng trong lần chuyển pháp luân thứ hai, và một nhận thức về tâm nguyện vị tha, mong muốn đạt đến giác ngộ vì lợi ích cho tất cả chúng sanh, trên căn bản của lòng từ bi cùng với sự thực hành sáu pháp ba-la-mật. Cho nên, chỉ sau khi đã thiết lập được một nền tảng thích hợp trong những pháp môn tu tập thông thường thì quý vị mới có thể hành trì Mật thừa như một pháp tu bổ sung.

Những gì thâm diệu nhất có thể được tìm thấy trong tantra Tối thượng Du-già. Chính nhờ tantra này, quý vị có thể đạt đến sự nhận hiểu về thuật ngữ “tánh Phật” hay “yếu tính thành Phật”, hay nói theo cách khác là “tánh giác không nhiễm ô” được giảng giải trong [luận giải] Tương tục Tối thượng [của ngài Di-lặc]. Ý nghĩa sâu xa nhất của khái niệm này chỉ có thể được nhận hiểu trong tantra Tối thượng Du-già.

Cho dù chúng ta có lập luận rằng tự thân [luận giải] Tương tục Tối thượng đã bàn đến tánh Phật trong hình thức đầy đủ nhất [của khái niệm này], thì một điều hết sức rõ ràng là chỗ hoạt dụng rốt ráo của tánh Phật chính là tâm quang minh bản sơ như [chỉ được] giảng giải trong tantra Tối thượng Du-già.

Sự độc đáo và thâm diệu của Tối thượng Du-già là tantra này giảng giải và vạch ra những phương pháp không chỉ để chứng nghiệm những tiến triển tâm linh trên con đường tu tập ở mức độ thô của tâm thức, mà còn giảng giải những kỹ năng và phương pháp để vận dụng mức độ vi tế nhất của tâm thức, tức là tâm quang minh bản sơ. Khi quý vị có khả năng chuyển hóa tâm quang minh bản sơ vào toàn bộ con đường tu tập, quý vị sẽ có được trong tay một công năng cực kỳ mạnh mẽ.

Thông thường, khi tu tập thiền định nhất tâm, chúng ta vận hành tâm thức ở cấp độ thô, và vì thế đòi hỏi một sự nỗ lực chú tâm và tỉnh giác cao độ để sự tập trung tâm ý không bị xao nhãng. Nếu có một kỹ năng hay phương pháp nào đó giúp ta có thể loại bỏ được sự xao nhãng đi kèm với những mức độ tâm thức thô trược này, thì hẳn là không cần phải có sự nỗ lực chú tâm đến mức như thế. Tantra Tối thượng Du-già giảng giải những phương pháp giúp quý vị có thể làm tan rã và mất đi tất cả những cấp độ tâm thức thô trược, nâng tâm thức lên đến một cấp độ mà sự xao nhãng không thể nào khởi sinh được nữa.

Ngoài ra, theo tantra Tối thượng Du-già thì phương pháp để đưa tâm quang minh bản sơ, cấp độ tâm thức vi tế nhất, đi vào toàn bộ con đường tu tập là phải làm tan rã hay mất đi tất cả những cấp độ thô trược của tâm thức cùng với những năng lượng thúc đẩy chúng. Có 3 phương pháp chính để làm điều này. Phương pháp thứ nhất là dùng phương tiện khí lực Du-già; phương pháp thứ hai là thông qua sự trải nghiệm 4 trạng thái hỷ lạc, và phương pháp thứ ba là thiền quán về vô niệm.

Ở đây chúng ta cần nhớ rằng, cho dù những phương pháp này khác biệt nhau, nhưng chúng ta có thể đạt đến những thành tựu lớn lao bằng vào bất kỳ phương pháp nào trong số đó. Chúng ta cũng nên biết rằng, những thành tựu này có thể đạt được không chỉ bằng một phương pháp, mà [cũng có thể] nhờ sự kết hợp của nhiều phương pháp khác nhau. Chẳng hạn, nếu như hôm nay chúng ta khởi sinh một tâm niệm lành, cho dù nó có thể là nhân để đạt đến nhất thiết trí trong tương lai, nhưng điều này không có nghĩa rằng chỉ riêng một tâm niệm lành ấy là nhân đưa đến nhất thiết trí.

Trong tác phẩm Văn-thù Thánh ngữ được biên soạn bởi một đạo sư Ấn Độ là Phật Trí (Buddhajnana) có nói rằng, do cấu trúc vật lý của cơ thể và những nguyên tố hiện có trong con người chúng ta hiện đang sống trên hành tinh này, nên ngay cả ở mức độ thông thường cũng có những lúc nào đó chúng ta trải nghiệm được cấp độ vi tế của tâm quang minh một cách tự nhiên. Những trải nghiệm như thế xảy ra trong lúc chúng ta ngủ, ngáp, choáng ngất và cực khoái tình dục.

Điều này chứng tỏ rằng trong tự thân chúng ta sẵn có một tiềm năng nhất định có thể được trải nghiệm sâu xa hơn. Trong 4 trạng thái kể trên, trạng thái lúc đang hoạt động tình dục là cơ hội tốt nhất để [hành giả] phát triển sâu xa hơn.

Ở đây tuy tôi dùng từ ngữ thông thường là cực khoái tình dục, nhưng không có hàm ý chỉ đến hành vi tình dục thông thường. Ý nghĩa muốn diễn đạt ở đây là kinh nghiệm đi vào sự hợp nhất với một người phối ngẫu thuộc giới tính khác, và nhờ phương tiện đó mà các nguyên tố trên đỉnh đầu được tan chảy, đồng thời thông qua năng lượng [tu tập] thiền quán mà tiến trình cũng được đảo ngược.

Điều tiên quyết phải có trước khi tiến hành sự tu tập như vậy là quý vị phải có đủ khả năng tự bảo vệ mình không rơi vào sai lầm tai hại của sự xuất tinh. Cụ thể, theo giảng giải trong tantra Thời luân thì việc xuất tinh như thế rất nguy hại cho sự tu tập của quý vị. Và vì ngay cả trong giấc mơ hành giả cũng không nên rơi vào kinh nghiệm xuất tinh, nên các tantra có trình bày những kỹ thuật khác nhau để vượt qua lỗi lầm này.

Điều này trái lại với những giảng giải trong Luật tạng, vốn [là hệ thống] thiết lập bộ khung giới luật cho giới tăng sĩ Phật giáo. Trong Luật tạng có đưa ra một ngoại lệ miễn trừ cho việc xuất tinh trong giấc mơ, vì điều đó vượt ngoài khả năng kiểm soát của người tu tập, nhưng theo tantra thì điều này vẫn bị xem như phạm lỗi. Kinh nghiệm tan hòa tâm thức được sinh ra từ dục vọng phiền não thông thường, nên hành giả nhất thiết phải có khả năng tạo ra nó.

Điểm cốt yếu ở đây là, nhờ vào năng lực của dục vọng mà quý vị mới có khả năng làm tan hòa các nguyên tố trong thân thể. Hệ quả của điều này là, khi trải nghiệm trạng thái vô niệm, quý vị phải có khả năng hướng sự chú tâm vào việc thiền quán về tánh Không. Vì thế, khi quý vị trải nghiệm trạng thái vô niệm như là kết quả của sự tan hòa các nguyên tố trong thân thể, nếu quý vị có được khả năng chuyển sự nhận hiểu như thế thành một sự nhận biết về tánh Không, thì đó là quý vị đã đạt được sự thành tựu chuyển hóa một cảm xúc phiền não, dục vọng, thành trí tuệ nhận biết tánh Không.

Khi quý vị có được khả năng vận dụng tâm thức hỷ lạc vô niệm này vào sự nhận biết tánh Không, thì kết quả đạt được sẽ là trí tuệ diệu lực có công năng như một phương thức đối trị và phá trừ mọi phiền não. Vì thế, đây là một điển hình trí tuệ khởi sinh từ phiền não và rồi đối trị, phá trừ phiền não, cũng giống như những con mọt được sinh ra từ gỗ và rồi ăn phá được gỗ.

Đây là một ý nghĩa rất đáng chú ý trong việc đức Phật hiện thân với hình tướng của một bổn tôn thiền - bổn tôn chính của mạn-đà-la – và đi vào hợp nhất với vị phối ngẫu khi ngài thuyết giảng pháp tu Mật thừa. Vì thế, trong tiến trình tu tập, các hành giả tự quán tưởng bản thân mình thành một bổn tôn như thế, trong sự hợp nhất với một vị phối ngẫu.

Một nét độc đáo và thâm diệu khác nữa của giáo pháp tantra là về tiến trình đạt đến lưỡng thân Phật: Sắc thân và Pháp thân. Theo hệ thống kinh điển, việc người tu tập nỗ lực đạt đến sắc thân và pháp thân của một vị Phật là kết quả của sự nuôi dưỡng tâm Bồ-đề, mong cầu giác ngộ vì lợi ích cho tất cả chúng sanh. Tuy nhiên, thân Phật không thể thành tựu nếu không có đủ các nhân duyên, và các nhân duyên này nhất thiết phải tương ưng với kết quả của chúng. Điều đó có nghĩa là, nhân và quả phải có những khía cạnh tương đồng.

Các kinh văn nói về các nhân thành tựu sắc thân Phật trong ý nghĩa là một thân tâm linh độc đáo được thành tựu bởi các vị Bồ Tát đã tiến tu siêu việt - vốn là nhân tố chính để thành tựu thân Phật - và cuối cùng trở thành sắc thân Phật. Điều này cũng được nói đến trong các bản văn của Tiểu thừa. Mặc dù trong các bản văn ấy không trình bày một phương pháp hoàn chỉnh để thành tựu nhất thiết trí, nhưng quả thật có nói đến một số pháp tu nhất định hướng đến việc thành tựu các tướng hảo và tùy hình của đức Phật.

Tantra Tối thượng Du-già thì khác hẳn, có vạch ra những nhân tố và phương pháp độc đáo để thành tựu cả pháp thân và sắc thân của một vị Phật.

Để tiến hành tu tập một pháp môn làm tác nhân chính hoặc phụ trong việc thành tựu sắc thân Phật, người tu tập theo Mật thừa trước hết phải rèn luyện thành tựu các năng lực tinh thần. Nói cách khác, người ấy phải thao dượt trước tác nhân này. Điều quan trọng trong pháp du-già bổn tôn - vốn vận dụng sự quán tưởng trong thiền tập - là hành giả phải tự biến mình thành biểu hiện đặc thù của một bổn tôn.

Có những bản văn, chẳng hạn như tantra diễn giải Kim Cương Điện (Vajrapanjara), và các bản chú giải Ấn Độ liên quan, nói rõ rằng việc thành tựu pháp thân Phật đòi hỏi phải có sự thiền tập và hành trì theo một pháp môn có những đặc trưng tương ưng với pháp thân [mà hành giả sẽ] thành tựu. Điều này chỉ đến việc thiền tập về tánh Không thông qua sự trực nhận mà trong đó toàn bộ các trình hiện [phân biệt] nhị nguyên và sản phẩm [ảo tưởng] của khái niệm đều đã bị phá trừ. Tương tự, để thành tựu sắc thân Phật, hành giả cũng phải tu tập theo một pháp môn có những đặc trưng tương ưng với sắc thân [mà hành giả sẽ] thành tựu. Việc dấn thân tu tập theo một pháp môn có những đặc trưng tương ưng với hình thái của Phật quả sẽ thành tựu, cụ thể là sắc thân Phật, là nguồn năng lực và sự quan trọng không thể thiếu. Các tantra loại này trình bày một pháp môn có những đặc trưng – được gọi theo thuật ngữ Phật học là Bốn sự thanh tịnh viên mãn – tương ưng với hình thái [của Phật quả] sẽ thành tựu theo 4 phương cách: (1) giác ngộ thanh tịnh viên mãn, (2) sắc thân thanh tịnh viên mãn, (3) ngoại duyên thanh tịnh viên mãn, và (4) công hạnh thanh tịnh viên mãn.

Tất cả các tông phái Đại thừa đều thừa nhận rằng việc thành tựu Phật quả, vốn là sự hợp nhất lưỡng thân Phật, đòi hỏi một điều thiết yếu là phải dấn thân tu tập theo một pháp môn có sự hợp nhất cả phương tiện và trí tuệ. Tuy nhiên, sự hợp nhất trí tuệ và phương tiện theo như trong kinh điển chưa phải là một sự hợp nhất hoàn toàn. Mặc dù kinh văn nói đến trí tuệ trong ý nghĩa là trí tuệ nhận biết tánh Không, và phương tiện có nghĩa là sự thực hành 6 pháp ba-la-mật như bố thí, trì giới v.v... nhưng sự hợp nhất phương tiện và trí tuệ ở đây chỉ hàm nghĩa là sự tu tập trí tuệ nhận biết tánh Không được bổ sung bởi một yếu tố phương tiện chẳng hạn như là tâm Bồ-đề; và sự tu tập tâm Bồ-đề cùng những phương tiện khác lại được bổ sung và hỗ trợ bởi một yếu tố trí tuệ, chẳng hạn như sự nhận biết tánh Không. Nói cách khác, theo kinh văn thì cả hai yếu tố của pháp môn tu tập - trí tuệ và phương tiện - không thể cùng hiện hữu trong một niệm tưởng [duy nhất] của tâm thức.

Một dạng thức tu tập như thế chỉ là sự hợp nhất tương đối giữa phương tiện và trí tuệ. Dù sự tu tập trí tuệ không tách rời khỏi các yếu tố phương tiện, cũng như sự thực hành phương tiện không tách rời khỏi các yếu tố trí tuệ, nhưng đó vẫn chưa phải là một dạng thức hợp nhất hoàn toàn giữa phương tiện và trí tuệ. Chỉ riêng Mật thừa mới có thể được dùng như một tác nhân hay pháp môn rốt ráo để thành tựu trạng thái Phật quả với sự hợp nhất hoàn toàn giữa sắc thân và pháp thân.

Vấn đề ở đây là, hình thức tu tập hay pháp môn nào là khả dụng khi phương tiện và trí tuệ được hợp nhất không chia tách. Trong sự tu tập theo Mật thừa thì đó là pháp tu du-già bổn tôn mà trong đó sắc tướng thiêng liêng của một vị bổn tôn được hình dung quán tưởng trong từng niệm tưởng, đồng thời với sự tỉnh giác [nhận biết] về bản chất rỗng không hay tánh Không của sắc tướng ấy. Trong một niệm tưởng [duy nhất] của tâm thức có sự quán niệm cả về bổn tôn cùng với sự nhận hiểu về tánh Không. Cho nên, một niệm tưởng [duy nhất] như thế của tâm thức là một nhân tố thuộc về cả phương tiện lẫn trí tuệ.

Thêm nữa, khi chúng ta nỗ lực nuôi dưỡng niềm tự hào thiêng liêng, hay cảm giác đồng nhất với một thánh thể thiêng liêng trong lúc hành trì pháp du-già bổn tôn, đó là chúng ta đang nỗ lực vượt qua cảm giác và nhận thức của sự phàm tục. Theo tôi thì điều này giúp chúng ta làm cho tánh Phật sẵn có trong chính mình được hiển lộ rõ hơn.

Để đạt được niềm tự hào kiên định của việc hóa thân thành bổn tôn, cần phải có sự quán tưởng vững chãi về sắc tướng và hình trạng của vị bổn tôn đó. Thông thường, do khuynh hướng tự nhiên và hệ quả của ý niệm chấp ngã nên chúng ta luôn sẵn có cảm nhận về một “cái tôi” và tự đặt nền tảng trên thân thể và tâm thức của mình. Nếu chúng ta nuôi dưỡng theo cách tương tự một nhận thức mạnh mẽ về hình trạng của chính ta như một vị bổn tôn, ta cũng sẽ có khả năng nuôi dưỡng niềm tự hào thiêng liêng - cảm giác đồng nhất với một vị bổn tôn – bằng cách chú tâm vào sắc thân thiêng liêng [của vị bổn tôn đó].

Để thành tựu tâm thức nhất thiết trí trong chính bản thân mình, chúng ta phải phát triển nhân tố chính cho một tâm thức như thế, vốn không chỉ là một dạng thức bất kỳ nào của thức, mà là một thức tương tục kéo dài. Điều đó có nghĩa là, tâm thức với tánh Không mà ta nhận biết để thành tựu nhất thiết trí đó, phải là một loại tâm thức đặc biệt, thường hằng trong ý nghĩa là nó có sự tương tục. Các trạng thái nhiễm ô của tâm, chẳng hạn như phiền não... là do ngoại duyên mà sinh khởi. Do đó, chúng biến hiện bất thường. Chúng khởi sinh vào một thời điểm nhất định và rồi tan biến đi. Do vậy, mặc dù độc hại nhưng chúng không thường hằng, trong khi tâm thức mà chúng ta nhận biết được bản chất khi đạt đến nhất thiết trí phải là thường hằng trong ý nghĩa nó có sự tương tục và không sinh khởi từ ngoại duyên.

Điều này có nghĩa là chúng ta cần có khả năng nhận biết được bản chất rỗng không của tâm thức thanh tịnh, một tâm thức vốn chưa từng bị nhiễm ô bởi ảnh hưởng của mọi phiền não.

Bây giờ, nhìn từ tự thân quan điểm tánh Không thì hầu như không có sự khác biệt nào giữa tánh Không của một ngoại duyên, chẳng hạn như một chồi cây, với tánh Không của một bổn tôn, chẳng hạn khi hành giả tự mình hóa thân thành một bổn tôn như Phật Đại Nhật (Vairocana), nhưng nhìn từ góc độ của những chủ thể được phẩm định bởi tánh Không thì có một sự khác biệt.

Điều quan trọng của pháp bổn tôn du-già là, đó là một kiểu trí tuệ đặc biệt nhận biết được tánh Không của vị bổn tôn mà cuối cùng sẽ trở thành nhân tố chính để thành tựu Phật quả nhất thiết trí. Vì thế, pháp bổn tôn du-già là sự hợp nhất giữa sự trong sáng, vốn là hình ảnh quán tưởng về bổn tôn, với sự thâm diệu, vốn là sự nhận biết được tánh Không [của bổn tôn đó].

Và, theo như kinh văn thì đức Phật chưa bao giờ chấp nhận việc một người khởi sinh phiền não vì lợi ích cho chính họ, hay nhìn từ góc độ là để đạt đến sự chứng ngộ của chính mình trên đường tu tập. Nhưng trong kinh điển thỉnh thoảng cũng có đề cập đến những trường hợp mà điều này được chấp nhận, khi một vị Bồ Tát nhận thấy việc vận dụng những phiền não nào đó là hữu ích và lợi lạc cho mục đích của những người khác.

Đức Phật dạy rằng, mặc dù phẩn dơ làm ô uế phố phường, nhưng lại hữu ích khi được dùng làm phân bón nơi đồng ruộng. Cách vận dụng phiền não đặc biệt của hàng Bồ Tát có thể làm lợi lạc cho người khác tương tự như vậy.

Trong khi theo kinh văn thì đức Phật không bao giờ chấp nhận việc một vị Bồ Tát khởi sinh sân hận, nhưng ta lại thường nhận thấy đối với phàm nhân chúng ta thì sân hận là những năng lượng cảm xúc rất mạnh, thực sự có thể giúp ta giải quyết sự việc.

Trong các tantra, chúng ta thấy đức Phật có đưa ra một ngoại lệ cho việc khởi sinh sân hận, vì trong đó có dạy những kỹ năng và phương pháp để vận dụng sân hận vào những mục đích tích cực. Tuy nhiên, chúng ta phải luôn cảnh giác rằng, ngay cả khi vận dụng sân hận vào những mục đích tích cực, thì động cơ chính [của việc đó] cũng phải là ý nguyện vị tha, mong muốn đạt đến giác ngộ vì sự lợi lạc cho người khác. Khi được khởi sinh từ một động cơ như thế, những sân hận do hoàn cảnh được chấp nhận. Tầm quan trọng của phương diện phẫn nộ ở một số bổn tôn có thể được hiểu trong bối cảnh này.

Như vậy, trên đây chỉ là một số khác biệt giữa hệ thống kinh điển và hệ thống tantra, hoặc cũng có thể nói là những đặc điểm vượt trội của con đường tu tập theo Mật thừa.

Bốn lớp Tantra

Trong tantra diễn giải Kim Cương Điện (Vajrapanjara) có nêu rõ, hệ thống các tantra được phân chia thành bốn lớp. Như chúng ta vừa đề cập ở trên, những đặc điểm thâm diệu và độc đáo của Mật thừa chỉ được trình bày trọn vẹn trong Tantra Tối thượng Du-già. Vì thế, chúng ta nên xem các lớp tantra thấp hơn như là những bậc thang dẫn lên Tantra Tối thượng Du-già. Mặc dù sự giảng giải về các phương pháp để đưa dục vọng vào con đường tu tập là một điểm chung của cả bốn lớp tantra, nhưng mức độ của dục tính có khác nhau [ở mỗi lớp]. Trong lớp tantra đầu tiên là Tác Tantra, phương pháp để đưa dục vọng vào con đường tu tập là liếc nhìn vào người phối ngẫu. Trong các lớp tantra tiếp theo, những phương pháp được áp dụng là cười, nắm tay hay ôm nhau và hợp nhất.

Bốn lớp tantra được gọi tên theo chức năng và phương thức tịnh hóa khác nhau của mỗi lớp. Trong lớp tantra thấp nhất, thủ ấn hay hình dạng biểu hiện của bàn tay được xem là quan trọng hơn nội du-già, vì thế lớp này được gọi là Tác Tantra (Action Tantra).

Lớp tantra thứ hai có sự chú trọng như nhau đối với cả 2 khía cạnh [thủ ấn và nội du-già], được gọi là Hành Tantra (Performance Tantra). Lớp thứ ba là Du-già Tantra (Yoga Tantra) chú trọng vào nội du-già nhiều hơn so với các hành động bên ngoài. Lớp thứ tư được gọi là Tối thượng Du-già Tantra (Highest Yoga Tantra) không chỉ vì nhấn mạnh vào tầm quan trọng của nội du-già, mà còn vì không có lớp tantra nào khác vượt trội hơn nó.

Theo giảng giải của phái Nyingma Đại Toàn Thiện thì [trong đạo Phật] có 9 thừa. Ba thừa đầu tiên là Thanh văn thừa, Độc giác thừa và Bồ Tát thừa, kết hợp thành hệ thống [Kinh thừa, tu tập theo] kinh điển. Ba thừa tiếp theo bao gồm Tác Mật thừa, Hành Mật thừa và Du-già Mật thừa, được gọi là các thừa ngoại mật, vì các thừa này chú trọng nhiều vào sự tu tập các hành vi bên ngoài, cho dù cũng có đề cập đến giới hạnh ngoại vi và nội thể của hành giả. Ba thừa cuối cùng được gọi là các thừa nội mật, được gọi tên bằng các thuật ngữ của phái Đại Toàn Thiện là: Đại Du-già (Mahayoga), Vô tỷ Du-già (Annuyoga) và Tối thượng Du-già (Atiyoga). Ba thừa nội mật này được xem là các phương pháp, hay phương tiện để đạt đến sự kiểm soát, vì trong đó chỉ bày các phương pháp làm hiển lộ những cấp độ vi tế nhất của tâm thức và năng lượng. Với những phương tiện này, hành giả có thể đưa tâm thức mình vào một trạng thái sâu lắng vượt ngoài những phân biệt đối đãi chẳng hạn như tốt hoặc xấu, trong sạch hoặc nhiễm ô... và điều này giúp cho hành giả có khả năng vượt ra khỏi những ước lệ thế tục như vậy.

Lễ quán đảnh

Trong ba thừa ngoại mật , nghi thức lễ quán đảnh hay khai thị hầu như khá giống nhau. Tuy nhiên, trong Tối thượng Du-già Mật thừa, do sự đa dạng của các tantra thuộc lớp này nên cũng có những khai thị khác nhau được sử dụng như những yếu tố để làm chín mùi cho một tantra cụ thể mà theo đó nghi lễ được tiến hành.

Các loại quán đảnh khác nhau cần thiết cho những lớp tantra cụ thể. Chẳng hạn, trong Tác Mật thừa có hai lễ khai thị không thể thiếu là quán đảnh nước và quán đảnh đỉnh đầu. Trong Hành Mật thừa không thể thiếu 5 quán đảnh trí tuệ và trong Tối thượng Du-già Mật thừa thì tất cả 4 loại quán đảnh đều được xem là thiết yếu, bao gồm quán đảnh bình, quán đảnh bí mật, quán đảnh tri kiến trí tuệ và ngữ khai thị.

Dù vậy, các truyền thống khác nhau cũng sử dụng các thuật ngữ khác nhau. Chẳng hạn, theo phái Cựu truyền hay Nyingma thì lễ khai thị Kim cang Đạo sư được gọi là “Khai thị Ảo hóa” và khai thị đệ tử được gọi là “quán đảnh lợi lạc” v.v... Ngoài ra còn có một lễ khai thị “Kim cang Toàn thiện”. Trong dòng Đại Toàn Thiện, riêng lễ khai thị thứ tư lại được chia nhỏ hơn thành 4 lễ, như lễ khai thị phức giải v.v...

Thuật ngữ “khai thị”, trong Phạn ngữ là abhishem , có nhiều ý nghĩa khác nhau tùy theo ngữ cảnh. Trong nghĩa rộng, nó có thể được hiểu như một nhân tố làm chín mùi hay một nhân tố giúp khai mở (quán đảnh nguyên nhân), trong ý nghĩa con đường tu tập thì đó là khai mở pháp tu chân thật giải thoát (quán đảnh đạo lộ), và cuối cùng là khai mở trạng thái [Phật] quả, là một kết quả được thanh tịnh hóa (quán đảnh thành tựu) . Trong dòng Đại Toàn Thiện cũng nói đến một kiểu khai thị khác nữa, khai thị nền tảng căn bản (quán đảnh căn bản) . Khai thị này chỉ đến [tâm] quang minh, vốn có công năng như một nền tảng và giúp cho các pháp khai thị khác có thể được tiến hành. Nếu một người thiếu đi công năng nền tảng của tâm quang minh bản sơ, hẳn là những quán đảnh tiếp theo sau đó sẽ không thể thực hiện.

Trong trường hợp của một pháp ngoại duyên như cái bình, chồi cây... chúng ta không thể nói đến nhân tố làm chín mùi (quán đảnh nguyên nhân), đến con đường tu tập (quán đảnh đạo lộ) hay trạng thái [Phật] quả được thành tựu (quán đảnh thành tựu) v.v... Chỉ trên nền tảng một cá nhân vốn sẵn có công năng của tâm quang minh bản sơ, trong phạm vi đó ta mới có thể nói đến một nhân tố làm chín mùi (nguyên nhân) hay một con đường tu tập (đạo lộ) đưa đến trạng thái [Phật] quả cuối cùng (thành tựu). Như vậy, nói chung [khi kể cả quán đảnh căn bản] là có 4 loại quán đảnh.

Chuẩn bị cho lễ quán đảnh

Để tiến hành nghi lễ quán đảnh, ta cần có một mạn-đà-la , là cung điện không thể suy lường hay trú xứ thiêng liêng của vị bổn tôn. Có nhiều loại mạn-đà-la: như mạn-đà-la được tạo ra bởi định lực, mạn-đà-la do tô vẽ, mạn-đà-la làm bằng cát, và trong Tối thượng Du-già Mật thừa còn có thân mạn-đà-la, được dựa trên thân thể của vị Guru, và mạn-đà-la của tâm Bồ-đề tương đối.

Trong tất cả các loại trên, mạn-đà-la cát là chủ yếu, vì đây là loại duy nhất mà trong tiến trình chuẩn bị có thể thực hiện tất cả các nghi thức liên quan đến cúng dường đạo tràng, dây lễ v.v... Ngoài ra cũng kết hợp cả việc thực hiện các điệu múa lễ, bao gồm nhiều dạng thế khác nhau của bàn tay và bước chân.

Có nhiều kiểu múa lễ khác nhau. Có kiểu múa lễ được tiến hành khi cúng dường đạo tràng nơi xây dựng mạn-đà-la. Một kiểu múa lễ khác được thực hiện sau khi hoàn tất [xây dựng] mạn-đà-la, như một sự cúng dường lên các vị bổn tôn của mạn-đà-la đó. Ngoài ra còn có một kiểu múa lễ gọi là múa Cham, được kết hợp với các hoạt động để tiêu trừ chướng nạn.

Nhiều tự viện nhỏ rất thông thạo việc thực hiện các điệu múa lễ này, nhưng chúng ta có thể phải nghi ngờ về sự nhận hiểu của họ đối với các biểu tượng và ý nghĩa ẩn tàng của chúng. [Hiện nay,] phần đông người ta xem việc múa lễ của họ như một màn biểu diễn, một kiểu trình diễn sân khấu. Điều này phản ánh một sự thật đáng buồn là các tantra đang suy thoái dần. Tôi từng học được trong lịch sử Ấn Độ rằng, một trong các nhân tố dẫn đến sự suy đồi của tantra và giáo lý đạo Phật ở Ấn Độ chính là do sự phát triển nhanh quá mức các tu tập Mật thừa. Nếu một hành giả thiếu những nền tảng căn bản tiên quyết thiết yếu cho sự tu tập Mật thừa, thì những kỹ năng và thiền tập Mật thừa có thể sẽ tai hại hơn là lợi ích. Điều này giải thích vì sao những tu tập Mật thừa được gọi là “bí mật”.

Chúng ta phải luôn ghi nhớ rằng, ngay cả trong các bản văn mật thừa thì các giới biệt giải thoát của người xuất gia cũng được xưng tán rất nhiều. Tantra Thời luân căn bản, là tantra đứng đầu trong tất cả các tantra Tối thượng Du-già, nói rằng: “Trong số những kim cang đạo sư đứng ra thực hiện thuyết pháp và hành lễ thì các vị xuất gia đã thọ Cụ túc giới là cao nhất, các vị sa-di là hạng giữa và hàng cư sĩ là thấp nhất.”

Ngoài ra, có nhiều loại giới luật khác nhau được thọ nhận trong tiến trình nhận lễ quán đảnh. Bồ Tát giới có thể được thọ nhận đối trước hình tượng Phật, không cần phải có sự hiện diện của một vị thầy. Ngược lại, các giới biệt giải thoát và giới nguyện Mật thừa nhất thiết phải được trao truyền từ những con người thật đang sống, với hình tướng của một vị đạo sư.

Nếu muốn tiến triển thành công trên con đường tu tập Mật thừa, điều thiết yếu là quý vị phải được chính vị đạo sư (guru) của mình trao truyền cho một niềm hứng khởi và sự gia trì của dòng truyền thừa không gián đoạn, khởi đầu từ đức Phật Kim Cang Trì (Vajradhara), để khơi dậy được tiềm năng trong tâm thức nhằm đạt đến trạng thái thành tựu Phật quả. Sự trao truyền này đạt được thông qua lễ quán đảnh. Vì thế, trong tu tập Mật thừa, vị đạo sư (guru) là rất quan trọng.

Vì đạo sư giữ một vai trò quan trọng như thế trong tu tập Mật thừa, nên có nhiều bản văn Mật thừa đã nêu rõ những phẩm tính [phải có] của một vị đạo sư Mật thừa.

Người ban lễ quán đảnh phải có những phẩm tính thích hợp. Vì thế, trước khi thọ nhận quán đảnh thì điều quan trọng là chúng ta phải khảo xét xem vị đạo sư [ban quán đảnh] đó có đủ những phẩm tính cần thiết hay không. Người ta nói rằng, dù phải mất đến 12 năm cho việc xác định vị thầy có đủ phẩm tính cần thiết hay không, chúng ta cũng nên dành thời gian để làm việc đó.

Một vị đạo sư kim cang đủ phẩm hạnh là người luôn phòng hộ ba cửa ngõ thân, khẩu, ý của mình, không để rơi vào các hành vi bất thiện, và là người hòa nhã, tinh thông tam học: giới, định, tuệ. Ngoài ra, vị ấy cũng phải nắm được cả hai hệ thống nội thể và ngoại vi của 10 nguyên lý. Tác phẩm Sự sư pháp ngũ thập tụng [của ngài Mã Minh] mô tả một người thiếu lòng bi mẫn, nhiều sân hận, bị sai khiến bởi sức mạnh của tham ái và thù hằn, không có hiểu biết về tam học: giới, định, tuệ , cũng như luôn cao ngạo với chút ít kiến thức hiện có, như vậy là không đủ phẩm tính để trở thành một vị đạo sư Mật thừa.

Thế nhưng, nếu như vị đạo sư cần phải có những phẩm tính nhất định thì người đệ tử cũng vậy, cũng phải có những phẩm tính nhất định. Khuynh hướng không tốt hiện nay là [người ta thường] tham gia bất cứ lễ quán đảnh nào, do bất kỳ vị lạt-ma nào chủ trì, mà không có sự khảo xét tìm hiểu trước, và thọ nhận quán đảnh rồi sau đó lại phê phán vị lạt-ma ấy.

Về phía vị đạo sư, điều quan trọng là phải thuyết giảng phù hợp với những nguyên lý chung của con đường tu tập theo Phật pháp, lấy khuôn khổ chung của Phật pháp làm nguyên tắc để dựa vào đó mà xác định tính đúng đắn của những gì mình thuyết giảng.

Điểm cốt yếu là vị thầy không nên có ý nghĩ kiêu mạn rằng đối với các đệ tử của mình thì ông ta có quyền uy tuyệt đối và có thể làm bất cứ điều gì ông ta muốn. Tục ngữ Tây Tạng có câu rằng: “Dù đã chứng ngộ sánh bằng các bổn tôn thì vẫn phải sống sao cho phù hợp với mọi người.”

Thọ trì giới nguyện

Một khi đã nhận lễ quán đảnh, quý vị có một trách nhiệm lớn lao là phải thọ trì các giới nguyện. Trong Tác Mật thừa và Hành Mật thừa, tuy đòi hỏi phải thọ Bồ Tát giới nhưng không cần thiết phải thọ trì các giới nguyện Mật thừa. Nhưng bất kỳ Mật thừa nào khác có quán đảnh kim cang đạo sư đều đòi hỏi phải thọ trì các giới nguyện Mật thừa.

Nếu quý vị đặc biệt chú ý đến việc tu tập theo 3 thừa ngoại mật thì điều quan trọng là phải ăn chay. Việc người Tây Tạng phải ăn thịt khi sống ở Tây Tạng là có lý do, vì khí hậu và sự khan hiếm các loại rau cải, nhưng ở những nước dồi dào rau cải thì việc từ bỏ hoặc hạn chế việc ăn thịt là tốt hơn nhiều. Đặc biệt khi quý vị có dịp mời mọc đông người đến để chiêu đãi thì việc sử dụng thức ăn chay là rất tốt.

Chuyện kể rằng, có một người dân du mục đến Lhasa và ngạc nhiên khi thấy thị dân ở đây ăn rau cải. Ông ta nói: “Người ở Lhasa không bao giờ chết đói, vì họ có thể ăn bất cứ món gì màu xanh.”

Quan điểm của Phật giáo về vấn đề ăn chay nói chung là không cấm việc ăn thịt, ngay cả trong giới luật của người xuất gia, trừ ra một ngoại lệ là không ăn thịt của một số loài vật nhất định nào đó. Các tăng sĩ ở Tích Lan, Miến Điện và Thái Lan cũng ăn thịt.

Trong ba thừa ngoại mật đều nghiêm cấm việc ăn thịt. Nhưng trong Tối thượng Du-già Mật thừa, hành giả được khuyến khích [hòa đồng cùng người khác trong việc] ăn uống năm loại thịt, năm loại rượu. Một hành giả hoàn hảo trong Tối thượng Du-già Mật thừa là người có khả năng sử dụng năng lực thiền tập để chuyển hóa năm loại thịt và năm loại rượu thành những chất thanh tịnh, và sau đó có khả năng sử dụng chúng để làm gia tăng năng lượng cơ thể. Nhưng nếu một người nào đó cố biện minh cho việc ăn thịt bằng cách tự xưng mình là hành giả Tối thượng Du-già Mật thừa, thì khi họ phải buộc phải dùng đủ năm loại thịt, năm loại rượu, họ có thể bộc lộ rõ sự kén lừa khó tính, ưa thích một vài món trong đó và từ chối những món khác với sự ghê tởm.

Lễ quán đảnh

Trong ba thừa ngoại mật, nghi thức lễ quán đảnh hay khai thị hầu như khá giống nhau. Tuy nhiên, trong Tối thượng Du-già Mật thừa, do sự đa dạng của các tantra thuộc lớp này nên cũng có những khai thị khác nhau được sử dụng như những yếu tố để làm chín mùi cho một tantra cụ thể mà theo đó nghi lễ được tiến hành.

Các loại quán đảnh khác nhau cần thiết cho những lớp tantra cụ thể. Chẳng hạn, trong Tác Mật thừa có hai lễ khai thị không thể thiếu làquán đảnh nướcvàquán đảnh đỉnh đầu. Trong Hành Mật thừa không thể thiếu 5quán đảnh trí tuệvà trong Tối thượng Du-già Mật thừa thì tất cả 4 loại quán đảnh đều được xem là thiết yếu, bao gồmquán đảnh bình, quán đảnh bí mật, quán đảnh tri kiến trí tuệ và ngữ khai thị.

Dù vậy, các truyền thống khác nhau cũng sử dụng các thuật ngữ khác nhau. Chẳng hạn, theo phái Cựu truyền hay Nyingma thì lễ khai thị Kim cang Đạo sư được gọi là “Khai thị Ảo hóa” và khai thị đệ tử được gọi là “quán đảnh lợi lạc” v.v... Ngoài ra còn có một lễ khai thị “Kim cang Toàn thiện”. Trong dòng Đại Toàn Thiện, riêng lễ khai thị thứ tư lại được chia nhỏ hơn thành 4 lễ, như lễ khai thị phức giải v.v...

Thuật ngữ “khai thị”, trong Phạn ngữ làabhishem, có nhiều ý nghĩa khác nhau tùy theo ngữ cảnh. Trong nghĩa rộng, nó có thể được hiểu như một nhân tố làm chín mùi hay một nhân tố giúp khai mở(quán đảnh nguyên nhân), trong ý nghĩa con đường tu tập thì đó là khai mở pháp tu chân thật giải thoát(quán đảnh đạo lộ), và cuối cùng là khai mở trạng thái [Phật] quả, là một kết quả được thanh tịnh hóa(quán đảnh thành tựu). Trong dòng Đại Toàn Thiện cũng nói đến một kiểu khai thị khác nữa, khai thị nền tảng căn bản(quán đảnh căn bản). Khai thị này chỉ đến [tâm] quang minh, vốn có công năng như một nền tảng và giúp cho các pháp khai thị khác có thể được tiến hành. Nếu một người thiếu đi công năng nền tảng của tâm quang minh bản sơ, hẳn là những quán đảnh tiếp theo sau đó sẽ không thể thực hiện.

Trong trường hợp của một pháp ngoại duyên như cái bình, chồi cây... chúng ta không thể nói đến nhân tố làm chín mùi(quán đảnh nguyên nhân), đến con đường tu tập (quán đảnh đạo lộ) hay trạng thái [Phật] quả được thành tựu(quán đảnh thành tựu) v.v... Chỉ trên nền tảng một cá nhân vốn sẵn có công năng của tâm quang minh bản sơ, trong phạm vi đó ta mới có thể nói đến một nhân tố làm chín mùi (nguyên nhân) hay một con đường tu tập (đạo lộ) đưa đến trạng thái [Phật] quả cuối cùng(thành tựu). Như vậy, nói chung [khi kể cả quán đảnh căn bản] là có 4 loại quán đảnh.

Chuẩn bị cho lễ quán đảnh

Để tiến hành nghi lễ quán đảnh, ta cần có một mạn-đà-la, là cung điện không thể suy lường hay trú xứ thiêng liêng của vị bổn tôn. Có nhiều loại mạn-đà-la: như mạn-đà-la được tạo ra bởi định lực, mạn-đà-la do tô vẽ, mạn-đà-la làm bằng cát, và trong Tối thượng Du-già Mật thừa còn có thân mạn-đà-la, được dựa trên thân thể của vị Guru, và mạn-đà-la của tâm Bồ-đề tương đối.

Trong tất cả các loại trên, mạn-đà-la cát là chủ yếu, vì đây là loại duy nhất mà trong tiến trình chuẩn bị có thể thực hiện tất cả các nghi thức liên quan đến cúng dường đạo tràng, dây lễ v.v... Ngoài ra cũng kết hợp cả việc thực hiện các điệu múa lễ, bao gồm nhiều dạng thế khác nhau của bàn tay và bước chân.

Có nhiều kiểu múa lễ khác nhau. Có kiểu múa lễ được tiến hành khi cúng dường đạo tràng nơi xây dựng mạn-đà-la. Một kiểu múa lễ khác được thực hiện sau khi hoàn tất [xây dựng] mạn-đà-la, như một sự cúng dường lên các vị bổn tôn của mạn-đà-la đó. Ngoài ra còn có một kiểu múa lễ gọi là múa Cham, được kết hợp với các hoạt động để tiêu trừ chướng nạn.

Nhiều tự viện nhỏ rất thông thạo việc thực hiện các điệu múa lễ này, nhưng chúng ta có thể phải nghi ngờ về sự nhận hiểu của họ đối với các biểu tượng và ý nghĩa ẩn tàng của chúng. [Hiện nay,] phần đông người ta xem việc múa lễ của họ như một màn biểu diễn, một kiểu trình diễn sân khấu. Điều này phản ánh một sự thật đáng buồn là các tantra đang suy thoái dần. Tôi từng học được trong lịch sử Ấn Độ rằng, một trong các nhân tố dẫn đến sự suy đồi của tantra và giáo lý đạo Phật ở Ấn Độ chính là do sự phát triển nhanh quá mức các tu tập Mật thừa. Nếu một hành giả thiếu những nền tảng căn bản tiên quyết thiết yếu cho sự tu tập Mật thừa, thì những kỹ năng và thiền tập Mật thừa có thể sẽ tai hại hơn là lợi ích. Điều này giải thích vì sao những tu tập Mật thừa được gọi là “bí mật”.

Chúng ta phải luôn ghi nhớ rằng, ngay cả trong các bản văn mật thừa thì các giới biệt giải thoát của người xuất gia cũng được xưng tán rất nhiều. Tantra Thời luân căn bản, là tantra đứng đầu trong tất cả các tantra Tối thượng Du-già, nói rằng: “Trong số những kim cang đạo sư đứng ra thực hiện thuyết pháp và hành lễ thì các vị xuất gia đã thọ Cụ túc giới là cao nhất, các vị sa-di là hạng giữa và hàng cư sĩ là thấp nhất.”

Ngoài ra, có nhiều loại giới luật khác nhau được thọ nhận trong tiến trình nhận lễ quán đảnh. Bồ Tát giới có thể được thọ nhận đối trước hình tượng Phật, không cần phải có sự hiện diện của một vị thầy. Ngược lại, các giới biệt giải thoát và giới nguyện Mật thừa nhất thiết phải được trao truyền từ những con người thật đang sống, với hình tướng của một vị đạo sư.

Nếu muốn tiến triển thành công trên con đường tu tập Mật thừa, điều thiết yếu là quý vị phải được chính vị đạo sư (guru) của mình trao truyền cho một niềm hứng khởi và sự gia trì của dòng truyền thừa không gián đoạn, khởi đầu từ đức Phật Kim Cang Trì (Vajradhara), để khơi dậy được tiềm năng trong tâm thức nhằm đạt đến trạng thái thành tựu Phật quả. Sự trao truyền này đạt được thông qua lễ quán đảnh. Vì thế, trong tu tập Mật thừa, vị đạo sư(guru)là rất quan trọng.

Vì đạo sư giữ một vai trò quan trọng như thế trong tu tập Mật thừa, nên có nhiều bản văn Mật thừa đã nêu rõ những phẩm tính [phải có] của một vị đạo sư Mật thừa.

Người ban lễ quán đảnh phải có những phẩm tính thích hợp. Vì thế, trước khi thọ nhận quán đảnh thì điều quan trọng là chúng ta phải khảo xét xem vị đạo sư [ban quán đảnh] đó có đủ những phẩm tính cần thiết hay không. Người ta nói rằng, dù phải mất đến 12 năm cho việc xác định vị thầy có đủ phẩm tính cần thiết hay không, chúng ta cũng nên dành thời gian để làm việc đó.

Một vị đạo sư kim cang đủ phẩm hạnh là người luôn phòng hộ ba cửa ngõ thân, khẩu, ý của mình, không để rơi vào các hành vi bất thiện, và là người hòa nhã, tinh thông tam học: giới, định, tuệ. Ngoài ra, vị ấy cũng phải nắm được cả hai hệ thống nội thể và ngoại vi của 10 nguyên lý. Tác phẩm Sự sư pháp ngũ thập tụng[của ngài Mã Minh] mô tả một người thiếu lòng bi mẫn, nhiều sân hận, bị sai khiến bởi sức mạnh của tham ái và thù hằn, không có hiểu biết về tam học: giới, định, tuệ, cũng như luôn cao ngạo với chút ít kiến thức hiện có, như vậy là không đủ phẩm tính để trở thành một vị đạo sư Mật thừa.

Thế nhưng, nếu như vị đạo sư cần phải có những phẩm tính nhất định thì người đệ tử cũng vậy, cũng phải có những phẩm tính nhất định. Khuynh hướng không tốt hiện nay là [người ta thường] tham gia bất cứ lễ quán đảnh nào, do bất kỳ vị lạt-ma nào chủ trì, mà không có sự khảo xét tìm hiểu trước, và thọ nhận quán đảnh rồi sau đó lại phê phán vị lạt-ma ấy.

Về phía vị đạo sư, điều quan trọng là phải thuyết giảng phù hợp với những nguyên lý chung của con đường tu tập theo Phật pháp, lấy khuôn khổ chung của Phật pháp làm nguyên tắc để dựa vào đó mà xác định tính đúng đắn của những gì mình thuyết giảng.

Điểm cốt yếu là vị thầy không nên có ý nghĩ kiêu mạn rằng đối với các đệ tử của mình thì ông ta có quyền uy tuyệt đối và có thể làm bất cứ điều gì ông ta muốn. Tục ngữ Tây Tạng có câu rằng: “Dù đã chứng ngộ sánh bằng các bổn tôn thì vẫn phải sống sao cho phù hợp với mọi người.”

Thọ trì giới nguyện

Một khi đã nhận lễ quán đảnh, quý vị có một trách nhiệm lớn lao là phải thọ trì các giới nguyện. Trong Tác Mật thừa và Hành Mật thừa, tuy đòi hỏi phải thọ Bồ Tát giới nhưng không cần thiết phải thọ trì các giới nguyện Mật thừa. Nhưng bất kỳ Mật thừa nào khác có quán đảnh kim cang đạo sư đều đòi hỏi phải thọ trì các giới nguyện Mật thừa.

Nếu quý vị đặc biệt chú ý đến việc tu tập theo 3 thừa ngoại mật thì điều quan trọng là phải ăn chay. Việc người Tây Tạng phải ăn thịt khi sống ở Tây Tạng là có lý do, vì khí hậu và sự khan hiếm các loại rau cải, nhưng ở những nước dồi dào rau cải thì việc từ bỏ hoặc hạn chế việc ăn thịt là tốt hơn nhiều. Đặc biệt khi quý vị có dịp mời mọc đông người đến để chiêu đãi thì việc sử dụng thức ăn chay là rất tốt.

Chuyện kể rằng, có một người dân du mục đến Lhasa và ngạc nhiên khi thấy thị dân ở đây ăn rau cải. Ông ta nói: “Người ở Lhasa không bao giờ chết đói, vì họ có thể ăn bất cứ món gì màu xanh.”

Quan điểm của Phật giáo về vấn đề ăn chay nói chung là không cấm việc ăn thịt, ngay cả trong giới luật của người xuất gia, trừ ra một ngoại lệ là không ăn thịt của một số loài vật nhất định nào đó. Các tăng sĩ ở Tích Lan, Miến Điện và Thái Lan cũng ăn thịt.

Trong ba thừa ngoại mật đều nghiêm cấm việc ăn thịt. Nhưng trong Tối thượng Du-già Mật thừa, hành giả được khuyến khích [hòa đồng cùng người khác trong việc] ăn uống năm loại thịt, năm loại rượu. Một hành giả hoàn hảo trong Tối thượng Du-già Mật thừa là người có khả năng sử dụng năng lực thiền tập để chuyển hóa năm loại thịt và năm loại rượu thành những chất thanh tịnh, và sau đó có khả năng sử dụng chúng để làm gia tăng năng lượng cơ thể. Nhưng nếu một người nào đó cố biện minh cho việc ăn thịt bằng cách tự xưng mình là hành giả Tối thượng Du-già Mật thừa, thì khi họ phải buộc phải dùng đủ năm loại thịt, năm loại rượu, họ có thể bộc lộ rõ sự kén lừa khó tính, ưa thích một vài món trong đó và từ chối những món khác với sự ghê tởm.

Phật giáo và nữ giới

Tôi nghĩ rằng việc đề cập đôi nét đến nữ giới và nữ quyền trong phạm vi Phật giáo ở đây cũng là thích hợp.

Về nếp sống xuất gia, tuy rằng trong Luật tạng ghi rằng cả hai giới tăng ni đều có những cơ hội như nhau trong việc thọ nhận giới luật, nhưng chúng ta thấy rằng các vị tăng đã thọ Cụ túc giới được xem như cao quý hơn trong ý nghĩa là đối tượng của sự tôn trọng, cung kính. Từ cách nhìn nhận này, ta có thể nói đã có phần nào đó phân biệt đối xử.

Cũng trong kinh văn của Tiểu thừa, chúng ta thấy một vị Bồ Tát đạt đến địa vị tu chứng cao nhất, chắc chắn sẽ thành tựu quả Phật ngay trong đời sống này, luôn được cho là nam giới. Chúng ta cũng thấy một cách giải thích tương tự trong các kinh điển Đại thừa, rằng một vị Bồ Tát đạt đến địa vị tu chứng cao nhất, chắc chắn sẽ thành tựu giác ngộ viên mãn ngay trong đời này, là một đấng nam tử an trú nơi cảnh giới Tịnh độ Cực Lạc. Trong ba thừa ngoại mật cũng có sự giải thích như thế, nhưng trong Tối thượng Du-già Mật thừa thì khác.

Trong Tối thượng Du-già Mật thừa, ngay cả bước đầu tiên thọ nhận quán đảnh cũng chỉ có thể được thực hiện trên căn bản có sự hiện diện của một hội chúng gồm các bổn tôn nam và nữ. Chư Phật thuộc Ngũ bộ cũng nhất thiết phải đi kèm với vị phối ngẫu của các ngài.

Vai trò của nữ giới được nhấn mạnh trong Tối thượng Du-già Mật thừa. Việc khinh thường nữ giới là phạm vào một trong các giới nguyện gốc, cho dù không có sự vi phạm tương đương nào được đề cập [ngược lại] đối với nam giới. Ngoài ra, trong hành trì thiền tập thực sự về các bổn tôn mạn-đà-la, vị bổn tôn được quán tưởng thường thuộc về phái nữ, chẳng hạn như Kim cang Du-già nữ (Vajra Yogini) và Không tánh nữ (Nairatmya)...

Hơn nữa, Mật thừa có nói về thời điểm trong giai đoạn thành tựu, khi hành giả được khuyến khích nên tìm kiếm một vị phối ngẫu để thúc đẩy sự chứng ngộ trên đường tu tập. Trong những trường hợp hợp nhất như thế, nếu một trong hai vị có sự chứng ngộ cao hơn, vị ấy sẽ có khả năng mang lại sự giải thoát, hay thành tựu trạng thái [Phật] quả cho cả hai.

Do đó, theo sự giải thích trong Tối thượng Du-già Mật thừa thì một nữ hành giả có thể đạt đến giác ngộ viên mãn ngay trong kiếp này. Điều này cũng được khẳng định rõ ràng trong các tantra, chẳng hạn như tantra Bí Mật Tập hội (Guhyasamaja).

Điều cơ bản nhất là trong Mật thừa, đặc biệt là trong Tối thượng Du-già Mật thừa, thì những gì mà hành giả dấn thân vào chính là một phương pháp để khám phá và phát triển những khả năng tiềm tàng trong chính bản thân họ. Đó là tâm quang minh bản sơ, và từ quan điểm đó thì cả nam giới và nữ giới đều sẵn có như nhau tiềm năng ấy, nên không có bất cứ sự khác biệt nào trong khả năng đạt đến trạng thái thành tựu [Phật] quả.

Vì thế, khuynh hướng của đạo Phật về vấn đề phân biệt giới tính là: Không hề có sự phân biệt đối xử trong quan điểm rốt ráo, tức là quan điểm của Tối thượng Du-già Mật thừa.