Liên Hoa Quang        

Tác Mật thừa

Trong các lớp tantra căn bản, có hai cấp độ tu tập được đề cập và được gọi tên theo thuật ngữ Phật học là pháp Du-già có biểu tượng và pháp Du-già không biểu tượng.
Theo một cách nhìn khác hơn thì Tác Mật thừa trình bày các pháp tu tập trong ý nghĩa là những phương pháp để thành tựu thân, ngữ, tâm của Phật quả giác ngộ.
Phương pháp để thành tựu Phật thân được giảng giải trong ý nghĩa hình dung quán tưởng vị bổn tôn.
Phương pháp để thành tựu Phật ngữ được giảng giải trong ý nghĩa 2 cách trì tụng mật chú: trì tụng phát ra âm thanh nhỏ đều và trì tụng thầm lặng trong tâm ý.
Phương pháp để thành tựu Phật tâm được giảng giải trong ý nghĩa những gì mà thuật ngữ Phật học gọi là “sự định tâm mang lại giải thoát khi âm thanh chấm dứt”. Loại định tâm này đòi hỏi phải có sự chuẩn bị bằng các pháp tu tập trước đó là “định tâm trong lửa” và “định tâm trong âm thanh”.

Thành tựu Phật thân

Trong Tác Mật thừa có bao hàm pháp tu để hành giả tự chuyển biến mình thành vị bổn tôn hay không, đó vẫn còn là điều mà các bậc thầy có ý kiến khác nhau. Tuy nhiên, chúng ta có thể nói rằng, một hành giả Tác Mật thừa [ở mức độ] thông thường không cần thiết phải tự chuyển biến mình thành vị bổn tôn [của pháp tu]. Sự thiền tập của một hành giả thông thường được giới hạn đơn giản chỉ ở mức quán tưởng hình dung vị bổn tôn cùng hiện hữu với mình. Nhưng các hành giả chính yếu của Tác Mật thừa là những người có thể thực sự tự chuyển biến mình thành vị bổn tôn [của pháp tu] và quán tưởng bổn tôn trên nền tảng đó.

Bổn tôn Du-già

Theo như được giảng giải trong một tantra của Tác Mật thừa dành cho các hành giả chính yếu, việc hình dung quán tưởng một vị bổn tôn, chẳng hạn như đức Quán Thế Âm, hay vị bổn tôn du-già, có thể được mô tả trong 6 giai đoạn: bổn tôn tánh Không, bổn tôn mật chú, bổn tôn chủng tự, bổn tôn sắc tướng, bổn tôn thủ ấn và bổn tôn biểu tượng.

Thiền quán bổn tôn tánh Không là chỉ đến việc quán tưởng về tánh Không của tự ngã chính mình và tự ngã của vị bổn tôn, quán xét về những nền tảng chung trong ý nghĩa bản chất của những điều ấy đều là rỗng không.

Một cách khái quát, như trong Tứ bách kệ tụng của ngài Thánh Thiên có giảng giải, nhìn từ góc độ bản chất rốt ráo của các pháp thì không có bất kỳ sự khác biệt nào, bởi tất cả đều tương đồng ở điểm là không hề có sự tồn tại vốn có dựa vào tự tính. Nhìn từ bản chất rốt ráo, tất cả các pháp là đồng một thể trạng, do đó nói rằng vạn pháp cùng quy về nhất thể. Và mặc dù tất cả các pháp đều có bản chất rỗng không tương đồng, nhưng trên bình diện quy ước thì mỗi pháp đều có sự trình hiện khác biệt nhau, do đó nói rằng vạn pháp biến hiện từ nhất thể.

[Trong giai đoạn] thiền quán bổn tôn mật chú, hành giả quán tưởng tiếng vang của mật chú [mà mình trì tụng] khởi sinh từ trạng thái tánh Không, vốn là bản chất rốt ráo của tự ngã chính mình và tự ngã của vị bổn tôn. Hành giả không quán tưởng hình thể các mẫu tự [của mật chú], mà chỉ là tiếng vang của mật chú bổn tôn đó. Duy trì trạng thái thiền quán này là giai đoạn thứ hai, thiền quán bổn tôn mật chú hay bổn tôn âm thanh.

Trong giai đoạn thiền quán bổn tôn chủng tự, hành giả hình dung các âm tiết của mật chú tự vang lên và hiện khởi thành hình dạng các chủng tự đứng trên một đĩa mặt trăng trắng, nằm bên trong tự thân mình.

Giai đoạn tiếp theo đó, hành giả hình dung các chủng tự của mật chú được chuyển biến thành sắc tướng thật của vị bổn tôn, đó là thiền quán bổn tôn sắc tướng.

Thiền quán bổn tôn thủ ấn được thực hành một khi hành giả đã thể nhập sắc tướng của vị bổn tôn và dùng bàn tay thực hiện các thủ ấn đặc biệt, trong trường hợp của Liên hoa bộ thì [các thủ ấn này] được thực hiện ở [vị trí của] trái tim.

Giai đoạn cuối cùng, thiền quán bổn tôn biểu tượng chỉ đến việc hành giả hình dung quán tưởng trên đỉnh đầu, nơi cổ họng và trái tim của mình được gắn với 3 chủng tự lần lượt tương ứng là OM, AH, HUM đồng thời mời gọi các giác thể trí tuệ thâm nhập vào thân thể mình.

Tầm quan trọng của sự nhận biết tánh Không

Một đặc điểm căn bản của tất cả các pháp tu theo Phật giáo Mật thừa là hành giả phải luôn thiền quán về tánh Không trước khi tự chuyển biến mình thành một vị bổn tôn, cho dù nghi thức tu tập mà quý vị đang sử dụng có bao gồm những từ ngữ Sanskrit như Om svabhāva shuddha sarva-dharma hay không. Điều đáng kể ở pháp thiền quán này là nó nhấn mạnh vào sự quan trọng của việc tự mình khởi sinh tuệ giác nhận biết tánh Không hướng vào hình tướng của vị bổn tôn. Cho dù ở giai đoạn khởi đầu thì điều này chỉ được thực hiện ở mức độ hình dung, nhưng nó có tác dụng như một sự tập dượt trước, chuẩn bị cho giai đoạn mà trí tuệ nhận thức về tánh Không của hành giả thực sự sinh khởi trong sắc tướng của một thánh thể. Do đó, nếu hành giả không có được một sự nhận hiểu về tánh Không như được giảng giải theo các trường phái Du-già hay Trung đạo, thì sẽ rất khó để hành trì theo Du-già Mật tông.

Hình tướng vị bổn tôn [của pháp tu] được khởi sinh từ chính trí tuệ nhận biết tánh Không của hành giả, ở đây được xem là tiêu biểu cho pháp môn tu tập. Sau đó, thỉnh thoảng hành giả phải tiếp tục củng cố ý niệm nhận biết bản chất rỗng không của vị bổn tôn đó. Đây là pháp thiền quán về những gì được gọi là “đại ấn làm thuần thục năng lực thành tựu sắc thân”, trong bối cảnh tu tập của Tác Mật thừa.

Nếu hành giả sẵn có khả năng tập trung nhất tâm hay một tâm thức định tĩnh thì điều đó sẽ rất tốt. Còn nếu đang trong giai đoạn rèn luyện năng lực nhất tâm song song với sự tu tập theo Mật thừa, thì hành giả nên hành trì sau khi đã [quán tưởng] tự chuyển biến mình thành vị bổn tôn [của pháp tu], nhưng trước khi trì tụng mật chú.

Có nhiều chỉ dẫn trong các tantra nói rằng, nếu hành giả cảm thấy mệt mỏi trong việc thiền tập thì có thể [quay sang] trì tụng mật chú. Vì thế, với các hành giả chưa có sự thiền tập mãnh liệt trong giai đoạn này, nếu cảm thấy mệt mỏi trong việc trì tụng mật chú, họ chỉ có thể dừng buổi tu tập. Cấu trúc thực sự của các nghi quỹ luôn nhấn mạnh trước hết vào việc thiền quán và xem việc trì tụng mật chú là thứ yếu.

Thiền quán ở đây chỉ đến sự tu tập theo các pháp môn thâm diệu và rộng lớn. Tu tập theo pháp môn thâm diệu là chỉ cho việc thiền quán về tánh Không, nhưng không phải tánh Không của bất kỳ [điều gì], mà tánh Không ở đây phải là bản tánh duy nhất của vị bổn tôn [theo pháp tu] mà quý vị đang hình dung quán tưởng. Việc chú tâm vào tánh Không của một vị bổn tôn như thế chính là nội dung của pháp tu này.

Pháp môn thiền tập rộng lớn bao gồm 2 khía cạnh. Trước hết phải nỗ lực phát triển một hình ảnh vị bổn tôn được hình dung hết sức rõ nét, vì một khi quán tưởng thành tựu tự thân mình là vị bổn tôn với hình ảnh chắc chắn và rõ nét, hành giả sẽ có khả năng phát triển khía cạnh thứ hai, đó là niềm tự hào thiêng liêng. Một khi đã có được hình ảnh quán tưởng thật rõ ràng tự thân mình chính là vị bổn tôn, hành giả sẽ có khả năng phát triển một cảm giác tự hào thiêng liêng thật mạnh mẽ vì [cảm thấy] tự thân mình thực sự trở thành vị bổn tôn.

Trong một tài liệu hướng dẫn thiền tập của đại sư Ấn Độ là Phật Trí (Buddha-jnana) có nêu lên vấn đề là, cho dù vô minh là nguyên nhân nguồn cội của luân hồi, nhưng trong tu tập du-già bổn tôn của giai đoạn phát khởi lại không hề có pháp thiền quán đặc biệt về tánh Không. Vậy thì, làm sao ta có thể luôn cho rằng pháp du-già bổn tôn ấy có công năng đối trị vô minh? Để trả lời câu hỏi này, ngài Phật Trí giải thích rằng, sự tu tập du-già bổn tôn trong giai đoạn phát khởi là một pháp tu đòi hỏi thiền quán về tánh Không của sắc tướng bổn tôn, chứ không chỉ là thiền quán về vị bổn tôn ấy. Hành giả thiền quán về tánh Không của vị bổn tôn trong khi vẫn duy trì hình ảnh quán tưởng của vị bổn tôn ấy. Như vậy, sự tu tập du-già bổn tôn [của giai đoạn phát khởi] bao gồm 2 khía cạnh: sự chú tâm vào thực tại quy ước (tục đế) và sự chú tâm vào thực tại rốt ráo (chân đế).

Các tantra [thuộc giai đoạn tu tập này] cũng nói đến 3 khuynh hướng: chú tâm vào tất cả những hiển lộ trong sắc tướng của vị bổn tôn, vào tất cả những gì nghe thấy như là mật chú, và vào bất kỳ kinh nghiệm tỉnh giác nào có được như là trí tuệ của bổn tôn.

Khuynh hướng thứ nhất phải được nhận hiểu trong ý nghĩa không phải là để phát triển một cảm nhận [về vị bổn tôn] thông qua sự tin tưởng, mà là để đạt đến một mục đích rất cụ thể, đó là vượt qua cảm giác về sự tầm thường của bản thân hành giả. Từ cấp độ của một sự hình dung tưởng tượng, hành giả nỗ lực để nhận biết tất cả những gì hiện ra với mình trong hình tướng của vị bổn tôn. Vì thế, sự nhận hiểu khuynh hướng này phải luôn được dựa trên tánh Không.

Một cách giảng giải khác về khuynh hướng này, cụ thể như được giảng giải trong phái Śākya, đề cập đến ý nghĩa của tantra 3 lớp. Giáo pháp được biết với tên gọi Đạo lộ và Quả vị của phái này mô tả “tantra nguyên nhân” như nền tảng căn bản và hành giả được đào luyện để nhận hiểu được tầm quan trọng cũng như ý nghĩa của nền tảng căn bản này, nhằm đạt đến một nhận thức rằng tất cả các pháp đều thanh tịnh và thiêng liêng.

Và một cách giảng giải khác nữa được tìm thấy trong tác phẩm “Những đề mục tổng quát trong tinh yếu mật tạng” của Đại sư Dodrup Jigme Tenpai Nyima thuộc phái Đại Toàn Thiện. Đại sư giải thích, việc phát triển nhận thức [rằng tất cả các pháp đều thanh tịnh] là xuất phát từ quan điểm tất cả các pháp hiện khởi trong luân hồi và [cảnh giới] an lạc thực ra chỉ là những hiển lộ hay diễn bày khác biệt của một nền tảng căn bản mà thuật ngữ của phái Đại Toàn Thiện gọi là giác tính bản sơ. Giác tính bản sơ này là cội nguồn của tất cả các pháp khởi sinh và hiển lộ trong sự phô diễn của thực tại – cõi luân hồi và [cảnh giới] an lạc đều chỉ là những hiển lộ của giác tính bản sơ, mà thật ra chính là cấp độ vi tế nhất của tâm quang minh.

Điều này tương tự với sự giảng giải của Trung Đạo, rằng tánh Không là nguồn gốc hay khởi nguyên của tất cả các hiện tượng [trong thế giới] quy ước, vì tất cả các hiện tượng đều là sự hiển lộ của cùng một bản chất rốt ráo, đó là tánh Không. Tương tự, các phái Śākya và Nyingma đều giảng giải rằng, tất cả các pháp hiện khởi trong cõi luân hồi và [cảnh giới] an lạc đều chỉ là những hiển lộ hay diễn bày của giác tính bản sơ, đều có cùng loại khuynh hướng như nhau.

Giác tính bản sơ hay tâm quang minh vi tế là thường tồn, trong ý nghĩa là có sự tương tục, và về cơ bản thì bản chất tinh yếu của tâm này là thuần khiết và thanh tịnh, vì không bị nhiễm ô bởi phiền não. Từ quan điểm đó, quý vị có thể mở rộng tầm nhìn thanh tịnh của mình để bao gồm tất cả các pháp, vốn thật ra chỉ là những hiển lộ của một nền tảng căn bản [là giác tính bản sơ].

Chúng ta cần nhớ rằng, những giảng giải khác nhau như trên đều được đưa ra từ quan điểm của Tối thượng Du-già Mật thừa.

Và như vậy, đó chính là khởi điểm mà quý vị phải bắt đầu thực hành thiền tập. Và sau khi đã đi vào thiền tập, nếu cảm thấy mệt mỏi thì quý vị có thể thực hành trì tụng mật chú để thành tựu Phật ngữ.

Tác Mật thừa nói về hai cách trì tụng mật chú, một là trì tụng thành tiếng với âm thanh chỉ vừa đủ cho chính mình nghe thấy; và hai là trì niệm trong tâm, có nghĩa là không phát ra âm thanh, nhưng [trong tâm] hình dung âm thanh của mật chú.

Thành tựu Phật tâm

Định tâm trong lửa là thuật ngữ dùng để chỉ pháp thiền mà hành giả quán tưởng các mật chú khác nhau, các âm tiết chủng tự... nơi trái tim của vị bổn tôn thiền quán và hình dung những ngọn lửa cháy lên từ đó.

Định tâm trong âm thanh là pháp thiền mà hành giả hình dung và chú tâm vào giọng đọc mật chú, không phải như chính mình đang trì tụng, mà như thể là đang nghe giọng đọc của một người khác.

Như vậy, hành giả rèn luyện sự nhất tâm hay một tâm thức an định bằng những phương pháp này. Đó là lý do vì sao chúng ta thấy có những đoạn văn trong các tantra của Tác Mật thừa nói rằng, thông qua tu tập pháp định tâm trong lửa, hành giả sẽ đạt được sự nhu nhuyến thân tâm. Và rồi thông qua sự tu tập pháp định tâm trong âm thanh , hành giả sẽ thực sự đạt đến một tâm thức an định.

Pháp [thiền tập] du-già thứ ba được gọi là pháp [định tâm] “mang lại giải thoát khi âm thanh chấm dứt”, là một pháp môn giúp cho hành giả đạt đến sự giải thoát nhờ chứng ngộ rốt ráo.

Nói chung, nếu chúng ta muốn phân loại trong phạm vi của Tam tạng là Luật tạng, Kinh tạng và Luận tạng, thì các giáo pháp Mật thừa hẳn phải được xếp vào Kinh tạng. Vì thế, trong các tantra, chính đức Phật từng nói rằng ngài muốn thuyết dạy tantra theo cách giống như các bộ kinh.

Ý nghĩa quan trọng của điều này là, những nét độc đáo và thâm diệu của tantra được đạt đến thông qua các pháp tu tập để nuôi dưỡng sự an định trong thiền tập. Nét độc đáo chung ở cả 4 lớp tantra, là điều tạo nên sự khác biệt giữa tu tập theo mật thừa với tu tập theo kinh điển, chính là phương pháp đặc biệt của tantra để nuôi dưỡng sự an định trong thiền tập.

Có một điều tôi muốn làm rõ ở đây là, nói chung thì sự an định là một trạng thái tập trung của tâm thức, khi hành giả có khả năng duy trì sự chú tâm không xao nhãng vào một đối tượng đã chọn; do đó, những pháp tu để nuôi dưỡng một trạng thái như thế cũng phải [mang tính chất] chú tâm thay vì suy ngẫm.

Tuệ giác nội quán là một kiểu thiền phân tích quán xét, nên những pháp tu để nuôi dưỡng tuệ giác nội quán cũng phải mang bản chất phân tích.

An định là một trạng thái nâng cao của tâm thức, trong đó không chỉ là sự tập trung nhất tâm mà còn kèm theo cả những năng lực nhu nhuyến của thân tâm. Tương tự, tuệ giác nội quán cũng là một trạng thái nâng cao của tâm thức, trong đó năng lực phân tích được phát triển đến mức cũng kèm theo cả sự nhu nhuyến của thân tâm.

Như vậy, vì thiền an định mang bản chất chú tâm và thiền quán chiếu mang tính chất phân tích, nên khi bàn về thiền tập nói chung, chúng ta nhất thiết phải sáng suốt nhận biết rõ là có nhiều pháp thiền khác nhau. Có những pháp thiền là trạng thái tâm thức tập trung vào một đối tượng, như pháp thiền về tánh Không, khi ấy tánh Không là đối tượng; trong khi đó, nếu thiền về tâm từ thì hành giả khởi tâm hướng về một trạng thái thương yêu từ mẫn. Ngoài ra còn có những pháp thiền mà đối tượng chú tâm là sự tưởng tượng, hình dung một điều gì đó.

Theo sự giảng giải trong kinh điển và trong các tantra của 3 thừa ngoại mật, khi nuôi dưỡng tâm an định trong buổi thiền tập thì hành giả hoàn toàn tập trung duy trì nhất tâm, không vận dụng bất kỳ sự phân tích nào. Hai pháp thiền khác nhau thường được phân biệt trong tương quan so sánh khác biệt, nhưng trong Tối thượng Du-già Mật thừa có một pháp tu độc đáo giúp khai thông những điểm trọng yếu trong cơ thể, và nhờ việc chú tâm chính xác vào những điểm nhạy cảm này của cơ thể mà ngay cả tuệ giác nội quán cũng có thể được nuôi dưỡng thông qua pháp thiền định tâm.

Trong sự tu tập theo kinh điển và 3 lớp tantra ngoại mật, việc đạt đến sự an định và tuệ giác nội quán luôn xảy ra tuần tự. Trước hết, hành giả đạt được tâm an định, rồi từ đó mới dẫn đến tuệ giác nội quán, nhưng trong Tối thượng Du-già Mật thừa, một số hành giả siêu việt có thể đồng thời đạt đến cả hai.

Pháp [thiền tập] du-già thứ ba đã nói trên [được gọi là] “sự định tâm mang lại giải thoát khi âm thanh chấm dứt”. Đây là một thuật ngữ được dùng để chỉ pháp thiền quán về tánh Không theo hệ thống Mật thừa. Pháp này cũng được gọi là pháp du-già không biểu tượng, còn 2 pháp thiền định tâm trước đó được gọi là pháp du-già có biểu tượng.

Hành Mật thừa

Trong truyền thống Phật giáo Tây Tạng, các mạn-đà-la thuộc Hành Mật thừa khá hiếm gặp, nhưng khi thực sự được áp dụng thì vị bổn tôn phổ biến nhất thường là đức Đại Nhật Như Lai (Vairochana Abhisambodhi).

Hành Mật thừa cũng chỉ dạy con đường tu tập thuộc các phạm trù pháp du-già có biểu tượng và pháp du-già không biểu tượng. Ở đây, pháp du-già không biểu tượng chỉ cho việc thiền tập với sự nhấn mạnh vào tánh Không, trong khi pháp du-già có biểu tượng thì không có sự nhấn mạnh này.

Cả Tác Mật thừa và Hành Mật thừa đều nói đến sự cần thiết phải hành trì pháp du-già bổn tôn và thực hành những giai đoạn nhập thất chuyên tu thiền tập thích hợp, theo sau là tham gia các nghi thức hành lễ của pháp tu tập đó. Trong Tác Mật thừa và Hành Mật thừa, việc hành lễ này chủ yếu chỉ cho một số pháp thức nhất định, chẳng hạn như pháp thức trường thọ dựa trên nền tảng của một vị bổn tôn trường thọ... Các pháp thức khác, chẳng hạn như thành tựu giải thoát tối thượng v.v... không được mô tả chi tiết.

Du-già Mật thừa

Tantra quan trọng nhất đã được dịch sang Tạng ngữ thuộc lớp tantra này là Nhất thiết Như Lai Căn bản yếu lược, có liên quan đến Kim Cang giới và bao gồm các tantra Nhất thiết trí.

Tiến trình chung của con đường tu tập theo Du-già Mật thừa được giảng giải dựa trên nền tảng của 3 yếu tố: (1) nền tảng của sự tịnh hóa, (2) con đường tu tập tịnh hóa và (3) thành tựu kết quả tịnh hóa.

Nền tảng của sự tịnh hóa ở đây chỉ cho [4 nền tảng là] thân, ngữ, ý và hành vi của hành giả, còn con đường tu tập tịnh hóa chỉ cho [4 con đường là] thực hành tu tập đại ấn, pháp giới ấn, nguyện ấn và tuệ ấn hay tác ấn. Tương ứng với 4 nền tảng của sự tịnh hóa là thân, ngữ, ý và hành vi của hành giả, có 4 con đường tu tập tịnh hóa và 4 thành tựu kết quả tịnh hóa là Phật tâm, Phật ngữ, Phật tâm và Phật hạnh. Đó là lý do vì sao bản văn chính của lớp tantra này – tantra Căn bản yếu lược - lại gồm có 4 phần.

Tối thượng Du-già Mật thừa

Đối với người Tây Tạng chúng tôi, Tối Thượng Du-già Mật thừa cũng [quen thuộc và thiết yếu] giống như chế độ ăn uống hằng ngày. Tôi được biết là việc thực hành tu tập các tantra Căn bản yếu lược và Đại Nhật Như Lai đã phát triển rộng rãi ở Nhật Bản, với khá nhiều hành giả tu tập theo các thừa ngoại mật. Nhưng có vẻ như Tối Thượng Du-già Mật thừa thì chỉ được thấy trong truyền thống Tây Tạng, cho dù tôi không thể nói chắc chắn về điều này.

Tối Thượng Du-già Mật thừa chủ yếu dành cho các hành giả tu tập là những con người thuộc cõi dục, với cấu trúc cơ thể được tạo thành từ sáu phần. Sáu phần này bao gồm ba phần chúng ta nhận được từ cha và ba phần nhận được từ mẹ.

Một nét độc đáo của các pháp tu tập thâm diệu trong Tối Thượng Du-già Mật thừa là các pháp này vận dụng những kỹ năng không chỉ tương ứng với các hiện tượng liên quan đến các nền tảng của sự tịnh hóa như chúng hiện khởi trên bình diện thông thường, chẳng hạn như sự chết, trạng thái trung ấm và tái sinh, mà còn tương ứng cả với những nét đặc thù của trạng thái thành tựu Phật quả, tức là Ba thân Phật.

Tối thượng Du-già Mật thừa giảng giải về tên gọi tantra theo 3 cấp độ: tantra nhân, là cấp độ nền tảng, tantra pháp, là con đường tu tập, và tantra thành tựu là kết quả tu tập. Cả 3 cấp độ như vậy của tantra đều khởi sinh từ tâm quang minh bản sơ nội tại.

Nếu hiểu được tầm quan trọng của điều này, quý vị sẽ hiểu được sự giảng giải theo truyền thống Śākya, vốn nói về một tantra nhân được gọi là nền tảng của tất cả, hay căn bản thể , liên quan đến pháp mạn-đà-la và các vị bổn tôn trong đó, và tất cả đều thực sự khởi sinh từ căn bản thể này.

Truyền thống Śākya giảng giải rằng, căn bản thể hiển lộ trong các năng lực tinh thần cơ bản và các pháp thế gian với hình thức là những tính cách [cá biệt]. Tất cả các pháp trên con đường tu tập cũng hiển lộ trong căn bản thể, nhưng với hình thức của những phẩm hạnh, và tất cả các pháp thuộc về Phật quả thành tựu thì hiển lộ với hình thức của khả năng tính. Tương tự, trong các bản văn của phái Nyingma chúng ta cũng thấy có những nội dung như “sự đồng đẳng của căn và quả”.

Vì tất cả các pháp thuộc [Phật] quả thành tựu là viên mãn và hiển lộ trong căn bản thể với hình thức khả năng tính, nên chúng ta cũng có thể hiểu được những nội dung như là tính bất khả phân giữa Phật thân và Phật trí. Tuy nhiên, việc nhận hiểu đúng đắn những nội dung và khái niệm này cũng rất quan trọng, vì nếu không sẽ có nguy cơ đưa ra xác quyết sai lầm kiểu như quan điểm của phái Số luận, cho rằng cái chồi cây [vốn đã] hiện hữu cùng thời điểm với hạt giống sinh ra nó.

Duy trì một khuynh hướng nhận thức rốt ráo như thế, chúng ta sẽ có thể nhận hiểu được điều mà ngài Di-lặc đã viết trong luận Tương tục Tối thượng rằng: “Tất cả những ô nhiễm của tâm thức chỉ là giả tạm và do ngoại duyên mà sinh; tất cả phẩm tính của tâm đều hiển lộ trong nó hoàn toàn tự nhiên.” Nói như vậy không có nghĩa là tất cả những phẩm tính và sự chứng ngộ của tâm thức thực sự đang hiện hữu trong tâm, mà là chỉ tồn tại trong hình thức khả năng tính, bởi vì tất cả những điều đó đều hiển lộ như là khả năng tính trong tâm quang minh bản sơ. Từ cách nhìn này, ta cũng có thể hiểu được những nội dung như là “nhận biết được chân tâm bản tánh cũng tức là đạt đến giác ngộ viên mãn”.

Cũng có những đoạn văn tương tự trong các tantra khác, chẳng hạn như tantra Hỷ Kim cang (Hevajra), nói rằng: “Hết thảy chúng sanh hữu tình vốn đã giác ngộ viên mãn nhưng bị che chướng bởi những nhiễm ô trong tâm thức.” Tantra Thời luân cũng hết sức nhấn mạnh vào tâm quang minh bản sơ nội tại này, nhưng sử dụng từ ngữ khác, gọi là “biến mãn kim cang không giới”.

Trong tác phẩm “Minh đăng chiếu thứ đệ ngũ đạo phẩm”, chú giải về 5 đạo phẩm thuộc giai đoạn thành tựu [đạo quả] được nói trong tantra Bí mật tập hội , ngài Long Thụ dạy rằng, hành giả trụ vào một trạng thái thiền ảo hóa sẽ nhận thức tất cả hiện tượng theo cùng khuynh hướng đó. Điều này hàm ý rằng, ở giai đoạn thành tựu [đạo quả], khi hành giả có đủ khả năng khởi tâm trong một thân hết sức vi tế, thuật ngữ gọi là ảo hóa thân , vốn là bản chất của năng lượng và tâm thức vi tế nhất, hành giả ấy sẽ mở rộng nhận thức đến tất cả hiện tượng, nhận thức về chúng như là những hiển lộ của tâm quang minh bản sơ này.

Và cho dù chúng ta có thể là có khả năng nhận hiểu về tất cả chúng sanh như là những hiển lộ của tâm quang minh bản sơ nội tại, bởi vì xét đến cùng thì đây là cội nguồn căn bản mà từ đó tất cả được sinh khởi, nhưng vấn đề đặt ra ở đây là, làm sao chúng ta có thể biện minh một cách hợp lý rằng toàn cõi pháp giới cũng đều là sự hiển lộ của tâm quang minh bản sơ nội tại này? Tôi không nghĩ ở đây có thể viện dẫn rằng pháp giới, hay tất cả các pháp, đều thuộc về bản chất của tâm thức, cho dù tư tưởng của trường phái Duy thức trong Phật giáo luôn cho rằng đó chính là bản chất của toàn bộ thực tại bên ngoài. Ý nghĩa ở đây có phần hơi khác biệt. Chúng ta nên hiểu về toàn cõi pháp giới, nghĩa là tất cả các hiện tượng bên ngoài, như là những sáng tạo, hiển lộ hay trình hiện của tâm quang minh bản sơ nội tại này, thay vì là thuộc về bản chất của nó.

Như vậy, khi một người trải nghiệm sự hiển lộ của tâm quang minh bản sơ nội tại này, vốn là cấp độ vi tế nhất của tâm thức, thì vào lúc đó toàn bộ các cấp độ thô trược của những tiến trình năng lượng và tinh thần đều mất đi hay tan rã. Những gì hiển lộ trước tâm thức ở mức độ [vi tế] như thế đều chỉ là tánh Không thanh tịnh.

Trong Mật thừa có những kỹ năng và phương pháp được giảng giải để giúp cho hành giả có thể vận dụng được tâm quang minh bản sơ nội tại, vốn được hiển lộ một cách tự nhiên vào thời điểm lâm chung hay những thời điểm khác. Nói chung, theo hệ thống kinh điển thì thời khắc cuối cùng của một tâm thức đang chết đi được cho là vô ký, mặc dù rất vi tế. Nhưng trong tantra có những phương pháp được giảng giải để [giúp hành giả] vận dụng tích cực trạng thái tâm thức [khi lâm chung] đó, bằng cách chuyển hóa nó thành một điều gì đó hiền thiện.

Trong các tác phẩm của một bậc Đạo sư Ấn Độ là Thế Thân, tôi từng thấy nói rằng, so với các tâm thái xấu ác thì các tâm thái hiền thiện mạnh mẽ hơn. Theo một quan điểm thì lý do của điều này là vì các tâm thái hiền thiện có một nền tảng vững chắc, bởi chúng hợp lý và không sai lầm. Một lý do khác nữa là chỉ có những tâm thái hiền thiện mới có thể khởi sinh vào những thời điểm phát khởi tâm quang minh bản sơ nội tại, như vào lúc chết hoặc thậm chí kéo dài sau khi chết. Các tâm thái xấu ác không bao giờ có thể khởi sinh một khi tâm quang minh bản sơ nội tại đã bắt đầu hiển lộ.

Các quan điểm về Đại Ấn (Mahamudra) của dòng Kagyu và Đại Toàn Thiện (Dzogchen) [của dòng Nyingma] đều gặp nhau ở cùng một điểm: sự nhận hiểu về tâm quang minh bản sơ nội tại.

Quý vị cũng có thể hỏi rằng, thông thường thì [giáo pháp] Đại Toàn Thiện được trình bày như là đỉnh cao nhất của 9 thừa, vì lý do là khi tu tập theo pháp này chúng ta vận dụng giác tánh cơ bản của mình, trong khi với các thừa trước đó thì ta sử dụng ý thức [để tu tập]. Nếu đúng là như vậy, thì sao có thể nói rằng quan điểm của Đại Toàn Thiện dẫn đến cùng một sự nhận hiểu về tâm quang minh bản sơ nội tại, vốn cũng được nói đến trong Tối thượng Du-già Mật thừa?

Câu trả lời đã được một bậc thầy Đại Toàn Thiện là Tenpai Nyima đưa ra. Ngài dạy rằng, trong khi Tối thượng Du-già Mật thừa quả thật nhấn mạnh nhiều đến việc khám phá và phát triển tâm quang minh bản sơ nội tại, thì đồng thời đây cũng là một đặc điểm của tu tập theo Đại Toàn Thiện. Sự khác biệt nằm ở phương pháp được hai bên áp dụng.

Trong các pháp môn của Tối thượng Du-già Mật thừa, những kỹ năng để khám phá và phát triển tâm quang minh bản sơ nội tại được giảng giải như một quá trình tiệm tiến, đi dần từ giai đoạn phát khởi tiến dần qua các giai đoạn thành tựu tiếp theo sau, và cuối cùng là sự thành tựu tâm quang minh. Trong tu tập Đại Toàn Thiện thì sự phát triển và tăng tiến tâm quang minh bản sơ nội tại được giảng giải không phải như một quá trình tiệm tiến, mà như sự nắm bắt trực tiếp chính tự thân tâm quang minh đó, ngay từ lúc khởi đầu, bằng cách sử dụng giác tánh cơ bản của chúng ta.

Khi nghiên cứu Tối thượng Du-già Mật thừa, chúng ta phải luôn nhớ rằng, trong các luận giải Mật thừa thì mỗi một từ ngữ đơn độc có thể có nhiều cấp độ hàm nghĩa khác nhau, cũng giống như trường hợp các kinh trong hệ thống Bát-nhã mà chúng ta đã thảo luận ở trước, vốn có 2 tầng ý nghĩa để diễn dịch, một tầng nghĩa rõ rệt qua văn tự và một tầng nghĩa ẩn tàng. Trong trường hợp các tantra, sự diễn dịch ý nghĩa còn sâu sắc hơn rất nhiều, mỗi một từ ngữ có thể có nhiều tầng nghĩa và cách diễn dịch khác biệt nhau.

Người ta cho rằng một từ ngữ trong tantra có thể có đến 4 cách nhận hiểu, 4 cách giảng giải. (1) Thứ nhất là ý nghĩa rõ rệt qua văn tự; (2) thứ hai là sự giảng giải ý nghĩa đó theo cách thường gặp trong hệ thống kinh điển và các tantra ngoại mật; (3) thứ ba là ý nghĩa ẩn tàng, bao gồm ba loại: một là ẩn tàng phương pháp để vận dụng dục vọng vào con đường tu tập, hai là ẩn tàng sự hiển lộ, ba là ẩn tàng chân lý [tương đối] theo quy ước, hay tục đế - ảo hóa thân; và cuối cùng, (4) thứ tư là ý nghĩa rốt ráo, ở đây chỉ đến sự hợp nhất và trong sáng tuyệt đối.

Ngoài ra còn có một cách diễn dịch gọi là 6 giới hạn, bao gồm các phạm trù (1) nghĩa diễn dịch và (2) nghĩa xác quyết, (3) nghĩa tác ý và (4) nghĩa phi tác ý, (5) nghĩa văn tự và (6) nghĩa phi văn tự.

Trong phương thức tiếp cận tantra phức tạp này, có 2 cách để thực sự giảng giải tantra cho người học. Một là giảng giải công khai trước hội chúng và hai là thông qua quan hệ trực tiếp giữa thầy và trò.

Để xác định giá trị của tu tập Mật thừa như một pháp môn của đạo Phật mà cuối cùng sẽ đưa đến thành tựu Phật quả, trong các luận giải Mật điển luôn có tham chiếu đến các tiến trình [tương ứng] theo kinh điển. Sự phức tạp và những khác biệt tinh tế trong rất nhiều tantra là do có khác biệt về căn tánh, thể trạng... của từng hành giả. Vì thế, các tantra luôn bắt đầu với một đoạn khai mở xác định rõ những phẩm chất thích hợp cần phải có ở hành giả [muốn tu tập theo tantra đó]. Có 4 loại hành giả tu tập theo Mật thừa, loại vượt trội hơn hết được gọi là các hành giả quý như châu báu.

Mục đích của việc giảng giải các tantra cho một hành giả thích hợp theo phương cách phức tạp đến như thế là nhằm giúp hành giả nhận biết được hai chân lý. Hai chân lý ở đây không chỉ đến hai chân lý được giảng giải trong hệ thống kinh điển, tức là chân lý tuyệt đối (chân đế) và chân lý tương đối (tục đế). Đây là hai chân lý trong bối cảnh [tu tập theo] Tối thượng Du-già Mật thừa.

Theo sự giảng giải chân đế và tục đế trong kinh điển thì khi đưa vào bối cảnh của sự tu tập theo Tối thượng Du-già Mật thừa hẳn đều sẽ trở thành tục đế. Phương thức diễn dịch luận giải Mật điển như thế này được nói rõ trong một tantra là Kim cang Bát-nhã Yếu lược, vốn là một tantra giảng giải.

Một đặc điểm của tantra là hầu như tất cả các tantra đều bắt đầu với 2 từ eh và wam. Hai mẫu tự này hàm chứa toàn bộ ý nghĩa của tantra, không chỉ là nghĩa văn tự, mà còn là nghĩa xác quyết của các tantra. Tất cả tantra, vì là các luận giải nên được biên soạn với nhiều mẫu tự khác nhau, mà suy cho cùng đều được sinh ra từ các nguyên âm và phụ âm, nên tất cả đều được hàm chứa trong 2 mẫu tự eh và wam này, và vì toàn bộ ý nghĩa của tantra được bao gồm trong 3 yếu tố: căn bản tu tập, đạo pháp tu tập và đạo quả thành tựu (căn, đạo, quả) , nên tất cả những điều này đều được bao hàm trong ý nghĩa của [hai mẫu tự] eh và wam.

Hai mẫu tự eh và wam thực sự hàm chứa tất cả chủ đề quan trọng của Mật thừa, như ngài Nguyệt Xứng đã giải thích khi tóm tắt toàn bộ nội dung của tantra vào một bài kệ trong bản luận giải Minh Đăng Luận nổi tiếng của ngài. Bản luận giải này nổi tiếng đến nỗi có một thời người ta từng nói rằng, cũng giống như bầu trời có 2 nguồn sáng là mặt trời và mặt trăng, thế giới này có 2 nguồn minh triết là Minh Cú luận, luận giải của ngài Nguyệt Xứng về Trung quán luận của ngài Long Thụ, và Minh Đăng luận, bản luận giải mở rộng của ngài về tantra Bí Mật Tập Hội.

Bài kệ đó như sau:

Giai đoạn phát khởi, thành tựu thân bổn tôn là trước nhất.
Thiền quán về bản chất của tâm là thứ hai.
Thành tựu vững vàng về tục đế là thứ ba.
Tịnh hóa tục đế là thứ tư.
Hợp nhất chân đế và tục đế là thứ năm.

Về cơ bản, đây là toàn bộ chủ đề quan trọng của Tối thượng Du-già Mật thừa. Luận giải của ngài Nguyệt Xứng đã phân chia toàn bộ con đường tu tập Mật thừa thành năm giai đoạn, một giai đoạn phát khởi và bốn giai đoạn thành tựu.

Có những giai đoạn khác nhau trên con đường tu tập nên cũng có các quán đảnh khác nhau, là những yếu tố để làm thuần thục cho các pháp tu này.

Pháp quán đảnh [đầu tiên] cho phép hành giả bắt đầu tu tập giai đoạn phát khởi được gọi là quán đảnh bình. Hành giả khi đi vào tu tập thân ảo hóa sẽ bao gồm ba sự xả ly: thân xả ly, ngữ xả ly và tâm xả ly, vốn thực sự là những chuẩn bị cần thiết cho [thành tựu] thân ảo hóa, và các tu tập này tạo thành 3 giai đoạn đầu trong 4 giai đoạn thành tựu.

Pháp quán đảnh thứ hai cho phép hành giả bắt đầu tu tập thân ảo hóa này là quán đảnh mật. Với pháp quán đảnh [thứ ba là] tri kiến trí huệ, hành giả sẽ được phép bắt đầu thiền quán về tâm quang minh. Và với pháp quán đảnh thứ tư, hành giả được phép tiến hành thiền quán về sự hợp nhất.

Hỷ lạc và tánh Không

Thuật ngữ “hợp nhất” có 2 ý nghĩa khác nhau. Một là sự hợp nhất giữa tánh Không và hỷ lạc, và hai là sự hợp nhất giữa tục đế và chân đế. Khi chúng ta nói về sự hợp nhất trong ý nghĩa [sự hợp nhất giữa] tục đế và chân đế, thì sự hợp nhất giữa tánh Không và hỷ lạc là một vế và vế thứ hai là thân ảo hóa. Khi hai vế này được hợp nhất hay kết nối bất khả phân, chúng tạo thành sự hợp nhất của hai chân lý (chân đế và tục đế).

Sự hợp nhất giữa tánh Không với hỷ lạc có một ý nghĩa là, trí tuệ nhận hiểu tánh Không được kết hợp với hỷ lạc – trí tuệ này được khởi sinh trong phương diện hỷ lạc, cho nên cả hai chỉ là một thực thể. Một cách diễn dịch khác nữa về sự kết hợp giữa hỷ lạc và tánh Không là, vì hành giả vận dụng một tâm thái hỷ lạc để nhận hiểu tánh Không nên một sự nhận biết tánh Không thông qua tâm thái hỷ lạc như thế được gọi là sự hợp nhất giữa hỷ lạc và tánh Không.

Còn về trình tự đạt đến hỷ lạc và sự nhận hiểu tánh Không thì có hai phương thức. Trong một số trường hợp, sự trải nghiệm về một tâm thái hỷ lạc xuất hiện trước, và theo sau đó là sự nhận hiểu tánh Không. Tuy nhiên, đối với hầu hết các hành giả Tối thượng Du-già Mật thừa thì sự nhận hiểu tánh Không đến trước khi thực sự kinh nghiệm tâm thái hỷ lạc.

Sự nhận biết tánh Không của một số hành giả [Tối thượng Du-già Mật thừa] nào đó có thể không trọn vẹn như theo trường phái Trung quán Cụ duyên. Họ có thể vẫn bám theo quan điểm về tánh Không như được đưa ra bởi Du-già Hành tông hay Trung quán Y tự khởi, nhưng bằng cách vận dụng một số kỹ năng thiền tập nào đó của Mật thừa, chẳng hạn như phát khởi nội hỏa, hay khai thông các sinh điểm trọng yếu trong cơ thể bằng khí du-già, hành giả có thể làm sinh khởi một kinh nghiệm hỷ lạc. Điều này cuối cùng có thể dẫn đến một trạng thái mà [khi ấy] hành giả có thể có đủ khả năng để trút bỏ hoặc làm tan rã các năng lượng hay tâm thức ở cấp độ thô trược.

Một kinh nghiệm ở cấp độ sâu xa đến như thế, khi được kết hợp với một chút hiểu biết về tánh Không, có thể dẫn đến một sự nhận hiểu tinh tế hơn về tánh Không, một sự nhận hiểu rằng tất cả các hiện tượng chỉ là sự quy gán của tinh thần, chỉ là sự định danh, quy gán lên thực tại căn bản vốn không hề tồn tại theo tự tính sẵn có v.v... Đối với những hành giả thuộc loại này, hỷ lạc được đạt đến sớm hơn và sự nhận hiểu về tánh Không sẽ theo sau.

Những hành giả có căn cơ bén nhạy, vốn là hàng đệ tử chủ yếu của Tối thượng Du-già Mật tông, thường phải rèn luyện một nhận thức về tánh Không trước khi được tiếp nhận pháp quán đảnh Tối thượng Du-già Mật thừa. Vì thế, với hành giả thuộc loại này thì trí tuệ nhận hiểu tánh Không sẽ đạt được sớm hơn kinh nghiệm hỷ lạc.

Trong một buổi thực hành thiền Mật thừa, một hành giả có căn cơ bén nhạy sử dụng những phương pháp như phát khởi nội hỏa, hay du-già bổn tôn, hay khai thông các sinh điểm trọng yếu trong cơ thể bằng khí du-già v.v... Thông qua sự thúc đẩy của dục vọng đã sinh khởi, hành giả này sẽ có khả năng hòa nhập tâm thức giác ngộ hay các yếu tố trong cơ thể mình và trải nghiệm một trạng thái đại hỷ lạc. Vào thời điểm này, kinh nghiệm sẽ không có sự khác biệt cho dù hành giả là nam giới hay nữ giới. Hành giả sẽ nhớ lại sự nhận hiểu về tánh Không và kết hợp sự nhận hiểu đó với kinh nghiệm đại hỷ lạc.

Đại hỷ lạc được trải nghiệm theo cách như thế nào? Đó là khi tâm thức giác ngộ hay các yếu tố trong cơ thể được tan hòa, hành giả trải nghiệm một cảm giác thể chất trong phạm vi kinh mạch trung tâm, làm sinh khởi một kinh nghiệm hỷ lạc cực kỳ mạnh mẽ. Và kinh nghiệm này đến lượt nó lại tiếp tục mang lại một niềm hỷ lạc tinh thần tinh tế. Lúc đó, khi thiền giả nhớ lại sự nhận hiểu về tánh Không [đã có], kinh nghiệm hỷ lạc tinh thần này sẽ được kết hợp với sự nhận hiểu đó. Đó là sự kết hợp giữa hỷ lạc và tánh Không.

Theo sự giải thích của Mật thừa, ở đây khi ta nói về một kinh nghiệm hỷ lạc là đang chỉ đến: (1) hỷ lạc khởi sinh từ sự phóng xuất của yếu tố tinh dịch, (2) hỷ lạc khởi sinh từ sự chuyển động của yếu tố đó trong kinh mạch, và (3) hỷ lạc khởi sinh qua trạng thái hỷ lạc bất biến. Trong tu tập Mật thừa thì chính các loại hỷ lạc thứ hai và thứ ba mới được sử dụng để nhận hiểu tánh Không.

Vì việc sử dụng hỷ lạc để nhận hiểu tánh Không là cực kỳ quan trọng nên chúng ta thấy có nhiều vị bổn tôn thiền trong Tối thượng Du-già Mật thừa [được trình bày] trong sự hợp nhất với một vị phối ngẫu. Như tôi đã giải thích trước đây, kinh nghiệm hỷ lạc này rất khác biệt với kinh nghiệm hỷ lạc của ái dục tầm thường.

Cái chết, trạng thái trung ấm và sự tái sinh

Vì sự tu tập Tối thượng Du-già Mật thừa là nhằm mang lại lợi lạc cho hành giả, vốn sẵn có cấu trúc thân thể với 6 yếu tố, nên những tiến trình tu tập đều tương tự như các kinh nghiệm thông thường và có các đặc điểm tương đồng với những kinh nghiệm của cái chết, trạng thái trung ấm và sự tái sinh.

Nhờ vào cấu trúc thân thể độc đáo của mình, nên con người luôn tự nhiên trải qua 3 giai đoạn: cái chết, trạng thái trung ấm và sự tái sinh. Cái chết là một trạng thái khi tất cả các tầng bậc thô trược của tâm thức và năng lượng đều mất đi hay tan hòa vào những tầng bậc tâm thức và năng lượng vi tế nhất. Chính vào thời điểm đó, chúng ta kinh nghiệm được tâm thức tịnh quang của sự chết. Sau đó, chúng ta nhận lấy một thân vi tế được biết như là trạng thái trung ấm, và khi một chúng sinh trung ấm nhận lấy một thân thô trược hơn, có thể được nhìn thấy bởi những chúng sinh khác, thì chúng sinh ấy đã tái sinh vào một đời sống mới.

Mặc dù chúng ta trải qua những trạng thái này một cách tự nhiên, nhưng các ngài Long Thụ và Thánh Thiên có mô tả trong các luận giải những kỹ năng và phương pháp độc đáo mà nhờ đó hành giả có thể vận dụng những kinh nghiệm này một cách tích cực. Thay vì trải qua những trạng thái ấy một cách hoàn toàn thụ động, hành giả có thể đạt đến sự kiểm soát và sử dụng chính ba trạng thái này để đạt đến sự thành tựu Phật quả.

Những tiến trình để đạt đến ba thân Phật - Pháp thân, Báo thân và Ứng hóa thân - có những đặc điểm tương tự với các trạng thái chết, trung ấm và tái sinh. Vì thế khả năng sử dụng chính những trạng thái này để đạt đến ba thân Phật là điều có thể được.

Theo sự giảng giải của Tối thượng Du-già Mật thừa về tu tập thiền quán ba thân Phật, bất kỳ sự tu tập nào thuộc giai đoạn phát khởi trong Tối thượng Du-già Mật thừa cũng đều phải kết hợp với ba trạng thái này.

Các bản văn của dòng Nyingma mô tả tiến trình này bằng các thuật ngữ khác, đề cập đến ba pháp định thay vì sự thiền quán về ba thân Phật, bao gồm chân như định, hiện khởi định và nhân quả định. Các pháp định này tương đương với các tu tập trong giai đoạn phát khởi của Du-già Mật thừa cũng như Tối thượng Du-già Mật thừa, bao gồm thiền định phát khởi, thiền định mạn-đà-la chiến thắng và thiền định thắng hạnh.

Thiền quán về ba thân Phật chỉ cho pháp thiền mà hành giả vận dụng cái chết, trạng thái trung ấm và sự tái sinh vào tiến trình tu tập. Chẳng hạn, việc vận dụng cái chết vào tiến trình tu tập như Pháp thân là khi hành giả chuyển hóa điều kiện của sự chết bằng sự quán tưởng hay hình dung trong suốt tiến trình của sự chết. Trên bình diện quán tưởng, hành giả trút bỏ hoặc hòa tan toàn bộ các tiến trình của tâm thức và năng lượng. Tiến trình chết bắt đầu với sự tan rã các yếu tố bên trong cơ thể, do đó mà có 8 giai đoạn, khởi đầu với sự tan rã của bốn đại là đất, nước, lửa và gió, tiếp theo là 4 giai đoạn mà về mặt thuật ngữ được gọi là các kinh nghiệm tâm thức màn trắng hiện hành, tâm thức màn đỏ tăng tiến, tâm thức màn đen cận mãn và tâm thức tịnh quang của sự chết.

Trong giai đoạn phát khởi, hành giả chỉ trải nghiệm sự tan rã trên bình diện tưởng tượng, còn những kinh nghiệm sâu xa hơn được khởi sinh khi hành giả tiếp tục tiến trình tu tập và tăng tiến sự nhận hiểu của mình trong giai đoạn thành tựu. Cuối cùng thì sự tu tập sẽ giúp hành giả đạt đến khả năng trải qua toàn bộ kinh nghiệm của tiến trình chết thực sự.

Ngày nay, các nhà khoa học đã và đang tiến hành các cuộc thử nghiệm để khảo sát tiến trình chết, nhằm hiểu được về sự vận hành của cái chết. Tiến trình tan rã sẽ [được nhận biết] rõ rệt hơn ở người có tiến trình chết dần dần, chẳng hạn như người bị bệnh trong một thời gian dài, và trong trường hợp này [người quan sát] có thể đạt được những kết quả xác định hơn.

Hành giả Mật thừa đạt đến một trạng thái chứng ngộ bậc cao sẽ có khả năng nhận biết kinh nghiệm của sự chết là gì và sẽ có khả năng vận dụng tích cực kinh nghiệm đó, duy trì được sự tỉnh giác và không bị khống chế hoàn toàn bởi kinh nghiệm của sự chết. Nói chung, những người bình thường chỉ có thể ở trong tâm thức tịnh quang của sự chết tối đa là 3 ngày, nhưng một số thiền giả có thể an trú trong đó lâu đến một tuần hay hơn nữa. Dấu hiệu cho thấy một người [sau khi chết] vẫn đang ở trong tâm thức tịnh quang của sự chết là thân thể người ấy không bị phân hủy, cho dù mọi dấu hiệu bên ngoài có thể cho thấy là họ đã chết hẳn.

Trong giai đoạn phát khởi, khi hành giả trải qua kinh nghiệm tịnh quang trên bình diện quán tưởng, đó cũng là lúc mà vị ấy sẽ nhập vào Không định.

Cũng giống như một người bình thường [chết đi rồi] vào trạng thái trung ấm và sau khi trải qua kinh nghiệm tịnh quang của sự chết thì nhận lấy một thân rất vi tế, trong giai đoạn phát khởi, hành giả sau khi xuất khỏi trạng thái Không định này sẽ nhận lấy một thân vi tế trên bình diện quán tưởng, vốn là yếu tố làm thuần thục trạng thái trung ấm. Đây là pháp thiền quán về Báo thân.

Và cũng giống như trên bình diện thông thường một chúng sinh trong trạng thái trung ấm sẽ nhận lấy một thân thô trược, là dấu hiệu của sự tái sinh vào một đời sống mới, thì một hành giả trong giai đoạn phát khởi, sau khi đã nhận một Báo thân, sẽ tiếp tục nhận lấy một Ứng hóa thân.

Có nhiều tài liệu hướng dẫn mô tả các pháp thiền quán trong giai đoạn phát khởi để hành giả tự phát khởi như một bổn tôn. Trong một số pháp tu, hành giả trước tiên tự khởi như một vị kim cang trì nhân, và sau đó là một vị kim cang trì quả. Trong những trường hợp khác, hành giả tự khởi thành vị bổn tôn thông qua một tiến trình được biết như là “ngũ quán thành tựu” v.v...

Trong giai đoạn phát khởi, mặc dù có rất nhiều cách tự quán tưởng mình như một vị bổn tôn theo các pháp tu được xem là rất quan trọng, nhưng phần quan trọng nhất trong thiền tập là khi hành giả đặc biệt nhấn mạnh vào thiền quán về sự rộng lớn [của phương tiện] và thâm diệu [của trí tuệ] bằng cách nuôi dưỡng sự trong sáng rõ ràng của hình ảnh quán tưởng [về bổn tôn] và niềm tự hào thiêng liêng. Tôi đã từng đề cập đến điều này khi giải thích rằng hành giả cần phải nuôi dưỡng sự trong sáng rõ ràng của hình ảnh quán tưởng về bổn tôn và niềm tự hào thiêng liêng dựa trên sự quán tưởng [thành tựu] ấy.

Là một hành giả nghiêm túc, quý vị phải cố gắng thực hành tất cả các pháp thiền này, bao giờ cũng liên hệ thiền tập với những trạng thái tinh thần của chính mình và mức độ nhận thức, cũng như luôn quan sát sự thiền tập của chính mình xem có thoát được ra khỏi những ảnh hưởng của sự hôn trầm giải đãi và phấn khích [thái quá] hay không. Những pháp thiền như vậy cần phải được thực hành theo một cách thức kiên trì và phối hợp [lẫn nhau].

Để đạt đến và duy trì trạng thái định nhất tâm thì chướng ngại lớn nhất là sự xao lãng tinh thần. Sự xao lãng này bao gồm nhiều trạng thái tinh thần khác nhau, chẳng hạn như phân tán tư tưởng... Nhưng trong số các trạng thái khác nhau đó thì sự phấn khích tinh thần thái quá, hay trạo cử, là chướng ngại ghê gớm nhất. Trạo cử phát sinh khi tâm thức [bị thu hút và trở nên] xao lãng bởi một đối tượng được ưa thích. Để vượt qua và đối trị những trường hợp trạo cử như thế, thiền giả được khuyến khích hãy thử buông lỏng cường độ thiền tập, hoặc từ bỏ sự chú ý vào các đối tượng bên ngoài v.v... để giúp tâm thức có thể lắng dịu và an tĩnh trở lại.

Vì trạo cử xuất hiện khi tâm thức quá cảnh giác hoặc thiền tập quá căng thẳng, nên việc quán chiếu về [những điều như] bản chất khổ đau của luân hồi v.v... có thể sẽ hữu ích. Điều này sẽ giúp giảm nhẹ đi sự căng thẳng và cảnh giác thái quá.

Điều cần thiết để phát triển định lực nhất tâm vững chãi là phải có sự sáng rõ trong tâm thức cũng như sự sáng rõ của đối tượng, vì nếu không có sự sáng rõ thì cho dù hành giả có thể từ bỏ sự chú ý vào các đối tượng bên ngoài nhưng vẫn không có khả năng đạt đến [trạng thái] nhất tâm. Ở đây, sự sáng rõ có hai loại, sự sáng rõ của hình ảnh quán tưởng và sự sáng rõ của bản thân kinh nghiệm chủ quan. Yếu tố hủy hoại sự sáng rõ trong tâm thức chính là tâm trạng hôn trầm. Tâm trạng hôn trầm có thể vượt qua bằng cách nâng cao mức độ tỉnh giác.

Khi dấn thân vào thiền tập để phát triển định lực nhất tâm, hành giả cần phải tự quán xét để xem liệu tâm thức mình có quá căng thẳng hay quá buông lỏng v.v... Nhận biết đúng mức độ của tâm thức chính mình, hành giả sẽ có thể phát triển định lực nhất tâm một cách đúng đắn.

Vì đối tượng của thiền trong tu tập Tối thượng Du-già Mật thừa là chính bản thân hành giả trong hình thức của một vị bổn tôn, và cũng vì sự tu tập định lực nhất tâm hướng sự chú ý của hành giả vào những điểm nhất định nào đó trong cơ thể, nên hành giả có được khả năng tạo ra sự chuyển dịch các yếu tố trong cơ thể. Một số thiền giả đã thuật lại với tôi những kinh nghiệm loại này. Khi hành giả có khả năng duy trì sự nhất tâm với một hình ảnh quán tưởng rõ rệt của vị bổn tôn trong một thời gian dài, điều này ngăn chặn cảm nhận thông thường của hành giả về sự tầm thường [của bản thân mình], và do đó đưa đến một cảm giác tự hào thiêng liêng. Tuy nhiên, trong suốt các giai đoạn thiền tập này, việc hành giả liên tục củng cố nhận thức tỉnh giác về tánh Không là rất quan trọng.

Khi tu tập đúng đắn theo phương thức này, hành giả sẽ đạt đến trình độ có được một hình ảnh quán tưởng rất rõ ràng của toàn bộ đồ hình mạn-đà-la và các vị bổn tôn trong đó, với sự sống động đến mức như thể là hành giả có thể gặp gỡ và sờ chạm vào các vị. Điều này cho thấy sự thành tựu của giai đoạn phát khởi đầu tiên.

Nếu sự thiền tập tiến xa hơn nữa và giúp hành giả có khả năng đạt đến trình độ chỉ trong một lúc có thể có được hình ảnh quán tưởng rõ ràng về các vị bổn tôn tinh tế được sinh khởi từ những phần khác nhau trong cơ thể mình, đó là hành giả đã đạt đến cấp độ thứ hai của giai đoạn phát khởi.

Khi hành giả đạt đến định lực vững chãi, [vị thầy sẽ] giảng giải về các pháp thiền khác, chẳng hạn như bổn tôn hóa thân, hay hòa nhập trở lại vào tim hành giả v.v... để giúp hành giả tự rèn luyện nhằm đạt đến sự kiểm soát nhiều hơn đối với trạng thái nhất tâm của mình. Những pháp thiền này bao gồm việc quán tưởng biểu tượng bàn tay tinh tế ở điểm mở ra nơi phần trên cùng của kinh mạch trung tâm và quán tưởng những giọt tinh tế với các âm tiết [mẫu tự] ở phần cuối bên dưới. Và nếu hành giả cảm thấy quá mệt mỏi vì toàn bộ pháp thiền tập này thì bước kế tiếp là trì tụng mật chú.

Sự trì tụng mật chú trong Tối thượng Du-già Mật thừa có rất nhiều dạng, như trì tụng mật chú theo sự phát nguyện, trì tụng mật chú cho đủ số biến (số lần) nhất định, hoặc trì tụng mật chú hung nộ v.v...

Tu tập ngoài thời gian thiền

Dưới đây sẽ trình bày một số pháp tu tập trong những lúc hành giả đã ra khỏi trạng thái thiền tập, không ngồi thiền (tức là sau khi xả thiền). Vì hành giả Mật thừa phải có nếp sống không bao giờ tách rời với sự tu tập kết hợp giữa phương tiện và trí tuệ, nên những giai đoạn sau khi đã xả thiền là rất quan trọng. Có những pháp du-già khác nhau để thực hành trong các giai đoạn này, chẳng hạn như pháp du-già lúc ngủ, pháp du-già lúc ăn, bao gồm những phương pháp thích hợp để duy trì chế độ ăn uống, hay pháp du-già lúc tắm rửa v.v... Thậm chí có cả các pháp tu nhất định để thực hành trong lúc nghỉ ngơi thư giãn.

Đúng như các bậc đại sư có dạy: “Những tiến bộ trong buổi thiền tập [theo thời khóa] phải củng cố và giúp hoàn chỉnh cho các tu tập của giai đoạn sau buổi thiền tập, và những tiến bộ trong giai đoạn sau buổi thiền tập phải củng cố và bổ sung cho những tu tập trong buổi thiền tập.”

Chính trong giai đoạn sau các buổi thiền tập, quý vị mới có thể thực sự thẩm định được việc tu tập của mình trong các buổi thiền tập là có thành công hay không. Nếu quý vị nhận ra rằng, cho dù đã tu tập thiền qua nhiều năm nhưng cách suy nghĩ, nếp sống, cung cách ứng xử của quý vị trong những lúc không ngồi thiền vẫn giữ nguyên không thay đổi, không chịu ảnh hưởng gì [của sự tu tập] thì đó không phải là một dấu hiệu tốt.

Chúng ta không dùng các loại thuốc men để thử nghiệm hoặc chỉ dùng qua để biết mùi vị, màu sắc hay kích cỡ của chúng, mà chúng ta dùng thuốc là để cải thiện sức khỏe. Nếu dùng thuốc sau một thời gian dài mà chẳng thấy có gì khá hơn thì không có lý gì ta lại tiếp tục dùng mãi. Cho dù việc thiền tập của quý vị là ít hay nhiều thì điều ấy cũng phải mang lại một sự chuyển hóa hay thay đổi nào đó theo hướng tốt đẹp hơn.

Giai đoạn thành tựu

Có những nghi thức tu tập khác nhau có thể được thực hành trên căn bản pháp du-già bổn tôn của giai đoạn phát khởi. Sự kiên trì theo đuổi các hình thức tu tập như thế sẽ giúp thiền giả đạt đến trình độ bắt đầu cảm nhận được những ảnh hưởng tác động về mặt thể chất của những pháp tu này. Việc hành giả trải nghiệm được những ảnh hưởng đặc biệt về mặt thể chất này trong cơ thể mình là biểu hiện sự đạt đến mức độ đầu tiên của giai đoạn thành tựu.

Có nhiều pháp tu tập khác nhau trong giai đoạn thành tựu, chẳng hạn như pháp du-già nội hỏa, pháp khí du-già – tức là pháp du-già vận dụng các dòng năng lượng – và pháp du-già tứ hỷ lạc v.v... Pháp khí du-già bao gồm những kỹ năng như là kiểm soát hơi thở (giữ hơi trong lồng ngực) hay một pháp tu được gọi theo thuật ngữ là kim cang trì tụng.

Khi đạt đến trình độ này, một hành giả là cư sĩ có thể nhờ đến sự hỗ trợ của người phối ngẫu, nhưng với một hành giả là tu sĩ đã thọ Cụ túc giới thì mức độ này là chưa đủ. Để có thể dấn thân vào những pháp tu thâm diệu đến như thế của giai đoạn thành tựu, vị hành giả [tu sĩ] trước hết cần phải tỉnh giác nhận hiểu rõ về cấu trúc cơ thể của chính mình, dù là nam giới hay nữ giới, nghĩa là phải nhận hiểu được các kinh mạch tĩnh tại, các năng lượng lưu chuyển và những giọt [tinh chất] lưu trú tại những bộ phận nhất định trong cơ thể.

Khi nói đến các kinh mạch, chúng ta chỉ chung cho 3 kinh mạch chính - kinh mạch trung tâm, kinh mạch phải và kinh mạch trái - cùng với 5 luân xa hay 5 trung tâm năng lượng. Theo các bản văn mật điển thì ba kinh mạch chính này lại phân chia thành các nhánh và chi nhánh [nhỏ hơn] để tạo thành 72.000 kinh mạch trong cơ thể. Một số bản kinh cũng đề cập đến 80.000 kinh mạch trong cơ thể.

Bây giờ nói đến các năng lượng lưu chuyển. Có 10 loại năng lượng, 5 năng lượng chính và 5 năng lượng phụ. Các giọt [tinh chất] là chỉ cho các yếu tố trắng và đỏ. Tantra Thời Luân có đề cập đến 4 loại giọt [tinh chất]: giọt [tinh chất] giữa 2 chân mày, được hiển lộ trong những lúc tỉnh thức; giọt [tinh chất] nơi cổ họng, hiển lộ trong trạng thái nằm mơ; giọt [tinh chất] nơi tim, hiển lộ vào lúc ngủ say; và giọt [tinh chất] nơi rốn, hiển lộ vào giai đoạn thứ tư, tức là lúc chết.

Trong [tantra] Thời Luân, chúng ta thấy các giảng giải rất chi tiết về những điều trên. Toàn bộ cấu trúc cơ thể của hành giả với các kinh mạch, năng lượng và những giọt [tinh chất] được gọi là nội thể thời luân, vốn là nền tảng của sự tịnh hóa. Tantra Thời Luân nói đến 3 loại thời luân (kalachakra) là ngoại vi thời luân, nội thể thời luân và dịch chuyển thời luân.

Dựa trên những hiểu biết thích hợp về cấu trúc vật lý của cơ thể mình, khi thiền giả tập trung chú ý vào những sinh điểm trọng yếu nào đó và khai thông chúng, vị ấy sẽ có khả năng loại bỏ hay hòa tan dòng tâm thức hoặc khí lực ở cấp độ thô trược. Cuối cùng, hành giả sẽ có khả năng chuyển hóa mức độ vi tế nhất của tâm thức tịnh quang - tịnh quang của sự chết – vào một thực thể của con đường tu tập, đó là trí tuệ nhận biết tánh Không. Việc đạt đến một nhận thức như thế cũng giống như tìm được chiếc chìa khóa để mở ra lối đi vào nhiều kho tàng quý giá.

Một khi đạt đến giai đoạn ấy và có trong tay chiếc chìa khóa, quý vị sẽ có thể đạt đến Phật quả giác ngộ viên mãn thông qua con đường tu tập Bí Mật Tập Hội, tức là bằng cách thành tựu thân ảo hóa như được giảng giải trong tantra Bí Mật Tập Hội, hoặc qua con đường tu tập Thời Luân, là tantra nói về thể dạng Không, hoặc thông qua thân cầu vồng như được giảng giải trong tantra Mayajala và cũng được trình bày trong các pháp tu Đại Toàn Thiện.

Khi thiền giả đạt được một sự kiểm soát nhất định đối với tâm mình trong trạng thái tỉnh thức, người ấy sẽ bắt đầu vận dụng ngay cả trạng thái ngủ mê vào con đường tu tập, và một số kỹ năng nhất định để thực hiện điều đó được mô tả [trong các tantra]. Các thiền tập loại này được gọi là “cửu nhập pháp” , [bao gồm các tu tập để] thể nhập [ba thân Phật] trong 3 trạng thái: trong lúc tỉnh thức, trong lúc ngủ và trong lúc lâm chung.

Tantra Tối thượng Du-già giảng rằng, hành giả ưu tú nhất là người có khả năng đạt đến giác ngộ viên mãn ngay trong kiếp sống này. Những ai có năng lực trung bình có thể đạt giác ngộ viên mãn trong trạng thái trung ấm, và những ai có năng lực kém cỏi sẽ có khả năng đạt đến giác ngộ viên mãn trong những kiếp sống tương lai.

Những hành giả có khả năng giác ngộ trong trạng thái trung ấm hay trong các kiếp sống tương lai sẽ được giảng dạy về các pháp tu như là pháp chuyển di tâm thức. Có một pháp tu khác cũng khá tương tự với pháp chuyển di tâm thức, nhưng có khác biệt là tâm thức được chuyển dịch vào thân thể hay thi hài của một chúng sinh khác.

Những kỹ năng này thuộc về các pháp môn được gọi là Lục Du-già của Naropa, vốn là những kỹ năng được ngài Naropa rút ra từ nhiều tantra khác nhau. Các pháp này nằm trong những pháp tu tập căn bản của dòng Kagyu. Dòng Gelug cũng có pháp Lục Du-già của Naropa, được rút ra từ dòng truyền của ngài Marpa. Những thiền tập này cũng có thể thấy trong các pháp tu của dòng Śākya thuộc các phần Đạo lộ và Quả vị, cũng như trong pháp tu Giọt [tinh chất] ở Tim của dòng Nyingma.

Chúng ta đã bàn về những tiến trình tu tập của Tối thượng Du-già Mật thừa theo truyền thống mới. Nhưng truyền thống cổ xưa hay trường phái Cựu dịch, phái Nyingma, thì nói đến Đại Toàn Thiện Thừa, với các pháp tu tập bao gồm Tâm tập pháp, Không xứ tập pháp và Diệu khẩu truyền tập pháp.

Mặc dù có nhiều tác phẩm nói về những chủ đề này, nhưng việc nhận hiểu được sự tinh tế của những pháp tu tập khác nhau này là rất khó khăn. Trong 3 tập pháp nói trên thì Diệu khẩu truyền tập pháp được cho là thâm diệu nhất. Có thể nói rằng, sự tu tập 2 tập pháp trước đó ( Tâm tập pháp và Không xứ tập pháp ) là để đặt nền tảng cho sự tu tập “xuyên suốt” [Diệu khẩu truyền tập pháp].

Quan điểm về tánh Không được giảng giải trong Tâm tập pháp và Không xứ tập pháp nhất định phải có những nét đặc thù để phân biệt với quan điểm tánh Không được giảng giải trong các thừa ngoại mật, nhưng sự khác biệt này rất khó giải thích rõ ràng qua từ ngữ. Việc tu tập Diệu khẩu truyền tập pháp có 2 mục đích: thành tựu Pháp thân và thành tựu Báo thân. Phương pháp giúp hành giả thành tựu hai thân Phật này chính là sự tu tập “xuyên suốt” hay “đốn nhập” [theo Diệu khẩu truyền tập pháp].

Qua sự nhận hiểu các chi pháp trong trường phái Đại Toàn Thiện, quý vị có thể hiểu được ý nghĩa các phần Căn bản, Đạo lộ và Quả vị của Đại Toàn Thiện. Như tôi đã lưu ý từ trước, đây là những yếu tố chỉ có thể được nhận hiểu qua kinh nghiệm mà không thể giải thích hoàn toàn qua ngôn ngữ. Tuy nhiên, quý vị có thể nhận thức được phạm trù sâu xa và tính chất khó khăn của giáo pháp này bằng cách đọc qua tác phẩm Tối thượng thừa bảo tạng của ngài Long-chen-pa viết về các pháp tu tập của Đại Toàn Thiện, cho dù bản văn gốc cũng như phần luận giải đều rất đồ sộ và khó hiểu. Ngài có soạn một bản văn khác nữa là Kho báu Thực tại, nội dung đưa ra phác thảo về các pháp tu tập của Đại Toàn Thiện.

Chỉ khi nào có được khả năng giải thích các pháp tu tập của Đại Toàn Thiện theo như 2 tác phẩm nói trên của ngài Long-chen-pa thì quý vị mới có hy vọng nhận hiểu đúng về Đại Toàn Thiện. Việc nghiên cứu tác phẩm Kho báu Đức hạnh của ngài Kunkhyen Jigme Lingpa viết về Đại Toàn Thiện cũng quan trọng. Ở quyển 2 của bộ sách này, quý vị sẽ thấy có những giảng giải về các pháp tu tập của Đại Toàn Thiện.

Ngoài ra còn có những bản văn rất ngắn, cô đọng, được biên soạn bởi các bậc thầy đã tự thân chứng nghiệm Đại Toàn Thiện. Bản thân tôi tin rằng, những bản văn này được biên soạn bởi những bậc thầy có sự chứng ngộ cao và có khả năng rút ra được những tinh yếu của mọi chi phần trong Đại Toàn Thiện cũng như các pháp môn tu tập, và nhờ đó mà các vị có thể ghi lại những kinh nghiệm của chính mình hết sức ngắn gọn. Tuy nhiên, tôi cho rằng việc cố gắng nhận hiểu sự tu tập Đại Toàn Thiện chỉ dựa trên những bản văn ngắn này hẳn là sẽ rất khó khăn.

Lấy ví dụ như khi Đức Phật thuyết giảng các kinh văn hệ Bát-nhã, kinh ngắn nhất chỉ gồm mỗi một âm tiết (ah). Bản kinh ngắn nhất này được cho là hàm chứa toàn bộ các kinh trong hệ Bát-nhã, nhưng nếu chúng ta cố gắng nghiên cứu về Bát-nhã Ba-la-mật-đa dựa trên bản kinh này thì hẳn sẽ là quá mức đơn giản, hoặc là quá khó khăn. Việc phát ra âm (ah) là rất đơn giản, nhưng điều đó không có nghĩa là ta đã hiểu được ý nghĩa của bản kinh.

Khi chúng ta nghiên cứu triết học Trung đạo với toàn bộ sự phức tạp của nó, ta nghiên cứu những lập luận khác nhau mà thông qua đó có thể đi đến kết luận rằng tất cả mọi hiện tượng đều không hề có sự tồn tại theo tự tính sẵn có. Nếu chúng ta muốn hiểu được toàn bộ sự tinh tế và những nội hàm của một quan điểm triết học như thế, thì việc nhận hiểu được quan điểm của các trường phái tư tưởng Tiểu thừa cũng là điều thiết yếu. Và khi ấy, kết luận mà chúng ta đạt đến là rất đơn giản: “Vì mọi sự vật đều tồn tại trong sự tương quan lẫn nhau và dựa vào các yếu tố nguyên nhân khác, nên chúng không có một bản chất độc lập hay một sự tồn tại theo tự tính sẵn có.”

Nhưng nếu quý vị muốn tiếp cận với quan điểm về tánh Không của phái Trung quán Cụ duyên ngay từ đầu với phát biểu đơn giản rằng: “ Vì mọi sự vật đều tồn tại trong sự tương quan lẫn nhau hay khởi sinh một cách phụ thuộc, nên chúng hoàn toàn không có sự tồn tại theo tự tính sẵn có”, hẳn là quý vị sẽ không hiểu được một cách trọn vẹn ý nghĩa hay nội hàm của điều đó. Tương tự, nếu quý vị đọc một bản văn ngắn về Đại Toàn Thiện, biên soạn bởi một vị lạt-ma có sự chứng nghiệm, và rồi đi đến kết luận rằng “giáo pháp Đại Toàn Thiện rất đơn giản”, hẳn đó sẽ là dấu hiệu cho thấy quý vị đã không hiểu được giáo pháp một cách đúng đắn. Và hẳn cũng là điều quá mỉa mai nếu như giáo pháp cao siêu nhất trong chín thừa lại cũng được cho là đơn giản nhất!

Và đến đây tôi xin kết thúc phần tổng quan về tất cả các pháp tu của Phật giáo được thực hành theo truyền thống Tây Tạng, được thuyết dạy trong cả hai hệ thống Kinh điển và Mật điển.