Liên Hoa Quang        

do dịch giả Tạng - Anh viết

VÀO ĐẦU

1. Đầu Đề Bản Văn

Theo những quy ước của Phật giáo Ấn Độ trong ngôn ngữ Sanskrit, một bản văn Phật giáo Tây Tạng không thực sự đầy đủ trừ phi là bản gốc, thường được viết thành câu kệ, kèm theo một bình giảng, hoặc được viết bởi chính tác giả hay bởi một học giả về sau trong cùng truyền thống. Ở Tây Tạng một đoạn kệ bốn dòng được gọi là sho-lo-ka từ tiếng Sanskrit sloka, mỗi dòng có bảy hay chín âm. Bình giảng kèm theo bản văn gốc thường được viết theo thể văn xuôi, như trường hợp ở đây. Cả hai bản văn gốc và bình giảng của nó được Dza Patrul Rinpoche (1808-1887) viết.

Mỗi bản văn đích thực của Phật giáo Tây Tạng có ba phần: (I) phần giới thiệu hay sơ bộ; (II) phần chánh, tạo nên thân chính yếu của bản văn; và (III) phần kết luận. Phần sơ bộ gồm (1) đầu đề; (2) những câu kệ cúng dường; và (3) trình bày mục tiêu của tác giả khi viết bản văn.

Truyền thống Tây Tạng phân biệt những cá nhân có ba cấp độ khả năng thấu hiểu, tức là khả năng bậc cao, khả năng bậc trung và khả năng bậc thấp. Như vậy, về hiểu nghĩa bản văn, cá nhân khả năng bậc cao sẽ tức thời thấu hiểu những nội dung của toàn bộ bản văn chỉ bằng nghe đầu đề. Cá nhân khả năng bậc trung, vừa nghe đầu đề, sẽ hiểu bản văn thuộc về phạm trù hay loại nào. Cá nhân khả năng bậc thấp sẽ chỉ nghe những tiếng của đầu đề và sẽ đòi hỏi một giải thích đầy đủ.

Ở Tây Tạng, theo truyền thống người ta không vào một tu viện, chọn ngẫu nhiên một cuốn sách trên giá và bắt đầu đọc. Hơn thế, học trò xin phép với một vị thầy hay Lama có đủ thẩm quyền trước khi đọc và nghiên cứu một cuốn kinh luận. Một sự cho phép về kinh điển như vậy xảy ra bằng cách vị Lama đọc lớn bản văn cho học trò hay nhiều học trò. Kiểu trao truyền này phản ánh truyền thống những giáo lý Phật giáo được truyền trước hết bằng miệng từ thầy qua trò. Chỉ về sau những giáo lý đó mới được viết ra trong hình thức những bản văn. Như vậy, trong phần mở đầu của Kinh Phật giáo có nói, “Như thế tôi nghe một thời…” Cá nhân nói ở đây là Ananda, thị giả của đức Phật, ngài có mặt trong mỗi buổi thuyết pháp của Phật và ghi nhớ tất cả. Ở Tây Tạng, thường việc đọc này được ban cho với tốc độ rất nhanh, trong loại hát một bài ca. Tùy độ dài của bản văn, việc đọc cần nhiều ngày và nhiều tách trà bơ có muối. Khi việc đọc chấm dứt, có thể có một giải thích về ý nghĩa của bản văn theo sau. Điều này thường hoàn toàn cần thiết, vì một bản văn gốc thì thường được viết trong một ngôn ngữ súc tích và chính xác rất cao. Hơn nữa, thường tác giả đã giả định rằng độc giả đã quen với truyền thống học thuật mà bản văn thuộc về. Thường thì bản văn gốc dùng nhiều hơn như một bản giúp trí nhớ, một hợp tuyển những bài kệ ngắn để thuộc hơn là một trình bày chi tiết về giáo lý. Như vậy, một bản văn tôn giáo hay triết học Phật giáo không được đọc một cách tùy tiện bởi một học trò đang ham thích và rồi để qua một bên, mà hơn nữa, người đó được một vị thầy Lama dạy bản văn. Và vị Lama của người đó lại đã nhận được sự cho phép đọc bản văn ấy từ bổn sư của vị ấy, lần lượt như vậy đến chính tác giả bản văn. Sự tiếp nhận trao truyền bằng miệng này được xem là rất quan trọng trong truyền thống Tây Tạng.

Đầu đề bản văn chúng ta có ở đây là mKhas-pa shri rgyal-poi khyad-chos gral-pa dang bcas-pa, “Giáo Lý Đặc Biệt của Đức Vua Thông Thái và Vinh Quang”, cùng với bình giảng của nó. Một đầu đề đầy đủ của một bản văn Tây Tạng sẽ trước hết cho biết dòng văn học mà bản văn thuộc về, (nếu có), rồi chủ đề và cuối cùng là đầu đề của riêng bản văn. Nhưng ở đây đầu đề ngắn một ít, và hai phần đầu được bỏ. mKhas-pa nghĩa là “học rộng”, “thông thái”, và shri, một chữ Sanskrit, nghĩa là “vinh quang”. rGyal-po là “vua”, và khyad-chos là “một giáo lý đặc biệt”. Giáo lý Phật giáo hay Pháp, gồm truyền thống kinh điển, truyền từ thế hệ này sang thế hệ khác và sự thấu hiểu thực sự có từ sự thực hành thiền định và kinh nghiệm trực tiếp của cá nhân mình. Giáo lý đặc biệt này là cái sau, tức là sự thấu hiểu thực sự về Pháp. Một giáo lý đặc biệt như vậy thuộc về Kim Cương thừa về Quả, xếp loại cao nhất của các giáo lý Phật giáo.

“Đức Vua Thông Thái và Vinh Quang” trong đầu đề rõ ràng ám chỉ đến Pháp thân Samantabhadra (Phổ Hiền), nguồn tối hậu của những giáo lý Dzogchen; đến Garab Dorje, vị thầy con người đầu tiên của Dzogchen theo truyền thống Nyingma; và cũng đến dòng những Đạo Sư của tác giả (kể ra trong bản văn). Đối với tác giả, các ngài đại diện cho cái thấy hiểu, thiền định và hạnh tinh chất của giáo lý Dzogchen. Vào thời gian nhập Niết Bàn, Garab Dorje tự hiển lộ trong một khối cầu ánh sáng (thig-le) màu sắc cầu vồng, và trong chúc thư cuối cùng, ngài tóm tắt cho đệ tử Manjushrimitra yếu nghĩa của Dzogchen trong ba tuyên bố ngắn. Ba tuyên bố này điểm vào, đánh vào trên đầu cái đinh, hay điểm thiết yếu, và do đó chúng được biết là “Ba Tuyên Bố Điểm Vào những Điểm Thiết Yếu”. Những điểm thiết yếu là cái thấy hiểu, thiền định và hạnh. Bản dịch trọn vẹn bản văn này có trong Phần Một. Nó nằm trong một tác phẩm lớn hơn có tên là Rig-dzin gyi das-rjes, “Những Giáo Lý Để Lại Sau Khi Chết Của Những Vidyadhara”, tìm thấy trong Bi-ma snying-thig của Longchen Rabjampa. Bản văn gốc và bình giảng của nó, cả hai của Patrul Rinpoche, giải thích tỉ mỉ về nghĩa của ba tuyên bố này.

2. Cầu khẩn: Kính Lễ Đạo Sư

Tiếp theo đầu đề, chúng ta thấy những câu kệ cúng dường, chúng có thể hoặc là một cầu thỉnh bằng tiếng Sanskrit Namo, “quy kính”, và/hay một số câu bằng tiếng Tây Tạng. Những câu kệ này gởi sự tôn kính đến những Guru, chư Phật, chư Bồ tát… và cầu khẩn sự ban phước của chư vị. Trong bản văn này sự cầu khẩn giản dị là, “Kính lễ Guru”.

Chữ guru, “đạo sư” là một vị thầy hướng dẫn tâm linh hành động như một chất xúc tác cho sự khai triển, chuyển hóa và thức tỉnh tâm linh đệ tử, được dịch thành tiếng Tây Tạng là bla-ma (lama). Chữ này giải thích theo truyền thống: bla, “cao cấp”, và ma, “người”. Hay, bla, “linh hồn”, và ma, “mẹ”, bởi vì Lama giống như một người mẹ cho linh hồn của đệ tử, nuôi dưỡng và dẫn dắt linh hồn đó đến giải thoát và giác ngộ. Trong Kim Cương thừa nói rằng Guru hay đạo sư còn quan trọng hơn Phật bởi vì không có giải thoát hay giác ngộ nếu không có sự trực tiếp đưa vào của Guru. Thật vậy, không có được chư Phật nếu không có những Guru. Hơn nữa, đức Phật lịch sử sống cách đây đã lâu và ngày nay không thể thấy, trong khi Guru là người thực sự truyền Pháp cho đệ tử trong hiện tại. Vì lý do này, hành giả trên con đường tâm linh trước hết kính lễ Guru trước hơn ai cả.

Từ ngữ Tây Tạng kính lễ (phyag tshal) cũng là chữ để chỉ sự cúng dường sự lễ lạy đến một thẩm quyền cao cấp. Về mặt tiếp cận Pháp, cách tốt nhất để kính lễ đạo sư là có được và trau dồi cái thấy hiểu đang và tiếp tục trong cái thấy hiểu ấy, hòa nhập nó vào bất kỳ thực hành nào người ta làm, cũng như vào mọi hoạt động của đời sống hàng ngày. Ở đây cái thấy hiểu được nói đến là Dzogchen mà không phải cái thấy hiểu thấp hơn. Nhưng “cái thấy” (lta-ba) không phải là một quan điểm bộ phái nào đó do lý luận và phân tích. Một cái thấy bình thường có thể dễ dàng thay đổi hay thậm chí từ bỏ vì một số luận chứng hay nguồn tin tức mới. Hơn thế, như chúng ta chỉ ra ở trước, nó là “một cách thấy” (lta-ba). Trong Dzogchen, đó là một cách thấy với tánh Giác trần trụi, nơi đó cái nhìn không bị chướng ngại và che ám bởi những tạo dựng ý niệm do tâm thức bày đặt ra. Trong sanh tử, cái nhìn của chúng ta trong không gian trở nên méo mó và bị che lấp bởi vì sự hiện diện nặng nề của nghiệp quá khứ. Như thế, trau dồi cái thấy của Dzogchen biểu thị sự phụng sự tốt nhất đối với Guru. Phương pháp tốt nhất kế tiếp là thực hành tiến trình phát sanh và hoàn thiện thuộc về phương pháp chuyển hóa của tantra, trong đó người ta quán tưởng bổn tôn thiền định và nhận biết rằng sự biểu lộ này đồng nhất trong bản chất với Guru Gốc của mình. Phương pháp tốt nhất kế tiếp để kính lễ Guru là đến với ngài và cúng dường phẩm vật và phụng sự.

Trong cả hai bản văn gốc và bình giảng của tác giả, tác giả kính lễ Guru Gốc, người mà lòng tốt và lòng bi đối với ông thì không gì hơn. Theo truyền thống, có ba loại Guru. Thứ nhất là những đạo sư từ ngài người ta nhận những giáo lý và ngài ban cho cho sự hướng dẫn trên con đường. Các ngài được biết là dren-pai bla-ma, “những đạo sư ban cho sự hướng dẫn”. Người ta có thể có nhiều đạo sư như vậy qua suốt cuộc đời. Bằng cách này hay cách khác, ở tầm mức lớn hay nhỏ, rút từ kinh nghiệm và hiểu biết của chính mình, các ngài chỉ ra con đường cho đệ tử và cho sự khuyên bảo và khuyến khích trên con đường. Nhưng chỉ đệ tử là người có thể đi trên con đường ấy. Đạo sư không thể làm chuyện đó cho đệ tử, dù sự hiểu biết và thần lực của ngài có vĩ đại bao nhiêu. Như Phật Thích Ca nói, “Ta chỉ có thể chỉ cho các ngươi đường lối. Tự thân các ngươi phải đi con đường.”

Rồi có những Guru trong những dòng truyền thừa (brgyud-pai bla-ma) mà người ta đã nhận lãnh trong đời này. Những dòng này đi ngược lại từ thế hệ này đến thế hệ thầy trò khác cho đến tận nguồn giác ngộ. Những dòng truyền thừa (brgyud-pa) này giống như những dây điện cao thế trên những trụ điện đi suốt đồng quê, đem năng lực điện cho nhiều thành phố xa xôi từ một đập thủy điện trên núi. Cùng cách như vậy, những dòng truyền thừa này đem những ban phước, gia hộ của năng lực và cảm hứng tâm linh từ nguồn siêu việt là đức Phật, hay từ bậc giác ngộ khác đã xuất hiện từ khởi thủy, đến mọi đệ tử sống trong thời nay đang theo những giáo lý.

Cuối cùng là Guru Gốc, là đạo sư hay những đạo sư, nam hoặc nữ, ban cho đệ tử những quán đảnh hay nhập môn quan trọng nhất làm chín muồi dòng thức (rgyud smin), và những giải thích thiết yếu nhất để giải thoát cho tâm thức (sems grol) của đệ tử. Hơn ai khác, chính Guru Gốc này là người hướng dẫn chỉ đường và hành động như một chất xúc tác trong tiến trình “luyện kim” của sự thức tỉnh tâm linh của đệ tử. Về mặt này, Guru Gốc ám chỉ trong bản văn là Jigmed Gyalwe Nyugu, Guru Gốc của Patrul Rinpoche.

Hơn nữa, Guru Gốc có ba phương diện: bên ngoài, bên trong và bí mật. Guru Bên Ngoài (phyii bla-ma) là vị đạo sư mà với sự hiện diện của ngài, ngài ban cho hành giả giáo lý và đưa người ta vào bản tánh của tâm thức mình. Guru Bên Trong (nang gi bla-ma) là bổn tôn thiền định của cá nhân mình mà người ta trong mọi thực hành tự đồng hóa với ngài và cũng ngay khi thức dậy buổi sáng. Bổn tôn được cảm thấy luôn luôn ở trong tim hay luôn luôn ngồi trên đỉnh đầu mình. Guru Bí Mật (gsang-bai bla-ma) là Samantabhadra (Phổ Hiền), Phật Bổn Nguyên (Skt. Adibuddha), thật ra ngài là trạng thái giác ngộ vốn có của mình, Phật tánh vốn sẵn của mình. Như thế, khi kính lễ Guru và lạy trước ngài, chúng ta không kính lễ một thần quyền bên ngoài hay một Thượng Đế ngoài chúng ta; mà chúng ta đang tri nhận Phật tánh bẩm sinh của chúng ta, nó vốn hiện hữu ở đó từ vô thủy trong chỗ sâu thẳm nhất của hiện sinh chúng ta. Và đó là Guru Chân Thật của chúng ta.

Theo hệ thống Kinh, cửa vào con đường tâm linh được đánh dấu bởi sự quy y Tam Bảo. Thêm vào Tam Bảo này, Tantra có quy y thứ tư: Guru. Theo Tantra và Dzogchen, Guru tiêu biểu sự hiện diện của tất cả Tam Bảo, nên quy y Guru thì mọi quy y đồng thời được thực hiện.

Cách thức hành giả giữ gìn và phát triển một nối kết trực tiếp với Guru (bla-ma), ngài là nguồn trao truyền quán đảnh và chỉ dạy, là sự thực hành của Guru Yoga. Từ ngữ này nghĩa là sự thống nhất của Thân, Ngữ và Tâm với trạng thái của thân, ngữ, và tâm của đạo sư. Từ quan điểm của Dzogchen, bất kể người ta làm thực hành nào, người ta phải nối kết thực hành đó với Guru Yoga. Theo cách này, những trao truyền chúng ta đã nhận được, gồm sự đưa vào Trạng Thái Bổn Nguyên của chính mình, được giữ gìn và nâng cấp. Như vậy, Guru Gốc và những Guru Dòng Phái vẫn nối kết không tách lìa với tự tâm chúng ta, thấm nhuần dòng thức của chúng ta bằng những ban phước của sự truyền cảm và hiểu biết của các ngài. Trong mọi thực hành tìm thấy trong Tantra và Dzogchen, thực hành Guru Yoga là cái quan trọng và thiết yếu nhất. Và khi chúng ta thực hành đúng đắn Guru Yoga, theo tác giả, như vậy chúng ta đã hợp nhất cái thấy hiểu, thiền định và hạnh của chúng ta.

3. Cái Thấy Hiểu, Thiền Định và Hạnh như là Ba Đạo Sư của Tác Giả

Bất cứ con đường thực hành phát triển tâm linh nào đều có thể xem xét theo cái thấy hiểu, thiền định và hạnh, hay hành động. Tác giả chỉ ra rằng ba cái này tương ứng với ba tuyên bố của Garab Dorje. Và trong viễn cảnh Dzogchen, cần nhớ rằng, cái thấy hiểu còn quan trọng hơn thiền định, bởi vì nếu cái thấy hiểu không thanh tịnh và đúng, bấy giờ thiền định và hạnh dù có được kiến lập tốt như thế nào cũng sẽ lệch khỏi trung tâm và đưa hành giả vào những khó khăn lớp lớp. Như vậy, ngay lúc khởi đầu, là những hành giả, chúng ta phải dùng nhiều thời gian khảo sát cái thấy hiểu của mình và hiểu cho được cái thấy hiểu của Dzogchen theo kinh nghiệm trực tiếp của chúng ta.

Ở đây trong bản văn, tác giả thống nhất cái thấy hiểu, thiền định và hạnh bằng cách nối kết chúng với ba Guru trực tiếp và thân thiết trong dòng của ngài. Chúng ta không thể làm gì tốt hơn là theo gương của ngài. Và cũng ở đây, Patrul Rinpoche làm một trò chơi với tên những Guru ấy. Cái thấy hiểu của ngài là cái thấy hiểu của Longchen Rabjampa (1308-1368). Vị đạo sư vĩ đại Dzogchen thế kỷ mười bốn này đã sưu tập hầu hết những giáo lý Nyingthig đầu tiên của Bộ Upadesha được xem là của Padmasambhava và Vimalamitra. Ngài hệ thống hóa những giáo lý này trong những tác phẩm bình giảng nổi tiếng trong mDzod bdun hay “Bảy Kho Tàng”. Trong tiếng Tây Tạng, tên của Longchenpa được dịch là “cõi giới bao la (klong) vĩ đại (chen-po) vô tận (rab-byams); và như thế cái thấy hiểu của ngài là một cõi giới bao la vĩ đại vô tận.

Thực hành thiền định của Patrul Rinpoche là thiền định của Jigmed Lingpa (1730-1798), còn có tên là Khyentse Odzer. Đạo sư Dzogchen nổi tiếng thế kỷ mười tám này cũng đã trình bày có hệ thống những giáo lý và thực hành Nyingthig, như thế làm hoàn hảo công trình của Longchenpa. Tổng hợp này là Longchen Nyingthig, “Tinh Túy Tâm của Longchenpa”. Tên thay thế của Jigmed Lingpa là Khyentse Odzer, nghĩa là “những tia sáng (od zer) của trí huệ và tình thương.

Ứng xử hay hạnh của Patrul Rinpoche là hạnh của Jigmed Gyalwe Nyugu, sự nghiệp trần thế biểu hiện phong phú hoạt động bi mẫn của Bồ tát, về mặt thực hành sáu ba la mật. Ngài là Guru Gốc của Patrul Rinpoche. Tên ngài dịch là “những mầm non (myu-gu) của các bậc Chiến Thắng (rgyal-ba)”. Những mầm non ám chỉ Bồ tát, là người trên đường thể hiện Phật tánh hoàn mãn. Trong những ngữ cảnh khác, Bồ tát là một Jinaputra, “một đứa con của bậc Chiến Thắng”; và như vậy hạnh của ngài là những mầm non sẽ trở thành những vị Phật tương lai, đó là những Đại Bồ tát.

4. Lời Hứa với Người Đọc: những Lợi Lạc của Thực hành

Theo sau sự cầu khẩn hay câu kệ cúng dường trong một bản văn Tây Tạng, theo truyền thống sẽ có lời hứa của tác giả với những người đọc, thông báo cho chúng ta chủ đề bản văn và cũng có thể mục tiêu của tác giả khi viết nó. Tác giả có thể tỉ mỉ về việc này, kể ra những lợi lạc cho người đọc bản văn. Đã cho chúng ta biết kiến, thiền, hạnh của ngài, Patrul Rinpoche tiếp tục bằng cách hứa rằng “Bất cứ ai thực hành toàn tâm Đại Toàn Thiện theo cách này chắc chắn sẽ đạt được Phật quả trong chỉ một đời không cần cam khổ; và dù không thực hành, tâm thức người ta sẽ hưởng hạnh phúc”. A-la-la là một biểu lộ vui thích.

ĐIỂM THIẾT YẾU THỨ NHẤT
5. Điểm Thiết Yếu của cái Thấy Hiểu

Đưa Vào Trực Tiếp

Phần một xem xét điểm thiết yếu thứ nhất, cái thấy hiểu được tượng trưng bằng đạo sư Longchenpa, tương ứng với tuyên bố thứ nhất của Garab Dorje: “sự đưa vào trực tiếp”. Giáo huấn trong Dzogchen thường bắt đầu với một sự đưa vào, một giới thiệu trực tiếp như vậy.

Sự đi vào hệ thống Kinh, con đường của từ bỏ, được đánh dấu bằng việc thọ những lời nguyện ngăn cấm cách cư xử tiêu cực, đặc biệt là những hành động làm hại và tổn thương với những người khác. Sự đi vào hệ thống Tantra, con đường của chuyển hóa, được đánh dấu bằng việc nhận quán đảnh. Tuy nhiên, sự đi vào Dzogchen là bằng cách đưa vào trực tiếp. Nhờ đưa vào trực tiếp người ta có thể hiểu được thật nghĩa của quán đảnh nhập môn, nó không chỉ là một loại lễ nghi. Thật ra quán đảnh nhập môn là một trao truyền. Trong hệ thống Tantra, quán đảnh bắt đầu ở cấp độ Kriya Tantra và dần dần trở nên tỉ mỉ hơn về mặt lễ nghi với những Tantra Cao Hơn. Trong những Tantra Anuttara, chúng ta tìm thấy phương pháp bốn quán đảnh. Do nhận quán đảnh cái bình, chúng ta được quyền thực hành sự quán tưởng bổn tôn; do nhận quán đảnh bí mật, chúng ta được quyền thực hành yoga về kinh mạch và những khí năng lực; và do nhận quán đảnh trí huệ, chúng ta được quyền thực hành tiến trình hoàn thiện. Trong quán đảnh thứ tư, sẽ không có lễ nghi nào, mà chỉ có một ít giải thích bằng lời; và vì lý do này nó được biết là quán đảnh lời nói. Trong hệ thống Nyingma, quán đảnh thứ tư này được thực hiện bởi đạo sư quán đảnh hay Vajracharya. Vị này tự đưa mình vào trạng thái tham thiền (trao truyền trực tiếp), sử dụng một số vật tượng trưng (trao truyền tượng trưng), và rồi ban cho một giải thích trong vài lời (trao truyền bằng lời). Như thế, ba loại trao truyền này xảy ra đồng thời. Theo Anuttara Tantra, quán đảnh lời nói này cho chúng ta quyền thực hành Đại Ấn; nhưng như đã chỉ ra ở trên, trạng thái tối hậu vượt khỏi sự chuyển hóa trong Mahayoga Tantra và Anuyoga Tantra đại diện cho hệ thống Tantra, con đường của chuyển hóa. Trong tự thân Dzogchen không có quán đảnh nghi lễ chính thức nào được đòi hỏi để đi vào thực hành. Nhưng cái tiên quyết tuyệt đối cho sự thực hành Dzogchen là sự đưa vào trực tiếp Trạng Thái Bổn Nguyên.

Tác giả tiếp tục giải thích rộng phương pháp thực hành cái thấy hiểu. Chúng ta đã được trực tiếp đưa vào trạng thái tham thiền và rồi, qua thực hành thường xuyên, chúng ta sẽ đi vào một kinh nghiệm trực tiếp về trạng thái đó. Nhờ thế chúng ta sẽ tiếp tục khai triển một thấu hiểu đích thực về Rigpa, tánh Giác nội tại tức thời, nó là trí huệ tìm thấy trong trạng thái tham thiền.

Đi vào Kinh, Tantra và Dzogchen

Nói chung, trong hệ thống Kinh, cũng được biết là Tướng thừa (Lakshanayana), thừa của những đặc trưng nhất định, cái thấy hiểu được thiết lập do những trích dẫn từ thẩm quyền kinh điển và do phân tích luận lý (Skt. vicara), tức là qua lý tính và suy luận. Ở đây tác giả dùng từ ngữ lung-rig để chỉ điều này, khi lung nghĩa là “kinh điển” và rig (hay rig-pa) nghĩa là “lý tính”. Trong hệ thống Kinh, thông thường rig-pa chỉ có nghĩa là “thông minh”, nhưng từ ngữ đó có một cách dùng rất đặc biệt trong Dzogchen. Thế nên, hai cách dùng trong Kinh và trong Dzogchen không nên lẫn lộn. Trong hệ thống Kinh, chúng ta nói đến ba nguồn hiểu biết vững chắc (Skt. pramana):

1. hiểu biết vững chắc từ tri giác trực tiếp (Skt. pratyaksa-pramana),
2. hiểu biết vững chắc từ lý tính hay suy luận (Skt. anumana-pramana),
3. hiểu biết vững chắc từ kinh điển hay thẩm quyền đáng tin cậy (Skt. agama-pramana).

Ví dụ, chúng ta được đưa vào cái thấy hiểu khi đạo sư nói, “Mọi sự là Không (sunyata)”, đó là cái thấy hiểu của trường phái Trung Đạo Madhyamika, hay “Mọi sự là tâm thức”, là cái thấy hiểu của trường phái Duy Tâm Thức. Ngài cũng có thể trình bày nhiều chứng cứ luận lý ủng hộ cho những luận điểm này. Nếu người ta nghe những phát biểu như thế, học chúng trong lớp hay đọc chúng trong sách, chắc chắn người ta được đưa vào bản tánh của thực tại ở một mức độ nào đó, nhưng nó chỉ ở trên bình diện trí thức và hoàn toàn không phải là kinh nghiệm trực tiếp. Tuy nhiên, có những phương pháp khác để giới thiệu vào bản tánh của tâm thức một cách trực tiếp hơn.

Kế đó, trong hệ thống Tantra của Kim Cương thừa Mật Chú, chúng ta thấy bốn quán đảnh (đã nói ở trên). Trong quán đảnh thứ ba, tức quán đảnh trí huệ, chúng ta được đưa vào một trí huệ thí dụ, hay một trí huệ bằng cách thí dụ, trong hình thức một người nữ gọi là Yogini hay Dakini. Một cách tượng trưng, sự hiện diện của ngài là hình ảnh một người đàn bà trần truồng nhảy múa với một khăn choàng màu lục phủ trên vai. Bấy giờ, dựa trên kinh nghiệm thí dụ này, trong quán đảnh thứ tư chúng ta nhận từ đạo sư một giải thích ngắn về bản tánh của tâm thức. Theo cách này, chúng ta được đưa vào một hiểu biết thực sự, nó là thật nghĩa.

Như thế, là những hành giả chúng ta dấn thân vào hệ thống Sutra bằng phân tích lý tính và bằng thẩm quyền kinh điển, và chúng ta đi vào hệ thống Tantra qua quán đảnh. Nhưng những việc ấy biểu thị những phương pháp của Kinh và Tantra mà không phải của Dzogchen. Theo hệ thống của những hành giả cấp cao, Dòng những Thành Tựu giả, và ở đây nghĩa là những cá nhân thực hành Dzogchen, cách thức thích đáng là đưa trực tiếp hành giả vào trạng thái tham thiền bằng cách trước hết làm tan biến những hoạt động tâm thức của người ta. Nếu người ta quan sát tâm thức và tìm kiếm một tư tưởng khởi lên ở đâu, dừng lại ở đâu và rồi đi đâu, dù người ta có tìm kiếm và truy nguyên đến đâu, người ta cũng không tìm thấy gì cả. Chính sự “không thể tìm thấy” sự khởi sanh, dừng trụ và tan biến của những tư tưởng là sự vĩ đại nhất của mọi tìm kiếm. Những tư tưởng không khởi sanh ở đâu, không dừng trụ ở đâu, và không đi đâu. Chúng không khởi sanh từ trong thân, cũng không phải khởi sanh ngoài thân. Chúng thực sự không có gốc rễ hay nguồn gốc nào. Như những đám mây trong bầu trời, chúng chỉ khởi sanh để lại tan biến. Những tư tưởng khởi sanh từ trạng thái tánh Không và trở lại trong trạng thái tánh Không này. Tánh Không ấy biểu thị cái tiềm năng thanh tịnh. Chúng ta chỉ cần quán sát tâm thức chúng ta để khám phá cái ấy cho chính chúng ta. Và tánh Không này, trạng thái tánh Không này, thật ra là cái tinh túy nhất của tâm thức.

6. Bắt Đầu sự Thực Hành: Định Tâm và Học Buông Xả

Phận sự đầu tiên của người mới thực hành Dzogchen là học buông xả (lhod-pa), bởi vì, nếu chúng ta không buông xả đúng ngay từ lúc khởi đầu, chúng ta sẽ thấy mình quá đầy năng lực tâm linh, và dòng chảy của tư tưởng do đó sẽ tràn ngập tâm thức chúng ta. Chúng ta sẽ thấy mình không ngừng phóng dật, xao lãng. Khi bề mặt tâm thức chúng ta bị xao lãng và nhiễu loạn bởi những làn sóng mê rối và ồn náo của những tư tưởng hư vọng, những tư tưởng thô lan man này đuổi theo những đối tượng của chúng và sẽ che ám dấu kín khuôn mặt thật của bản tánh của tâm, như một tầng mây dầy che ám và dấu đi khuôn mặt của mặt trời trong bầu trời. Như thế, dù Rigpa là tánh tỉnh giác nội tại của bản tánh của tâm có được giới thiệu cho chúng ta vào lúc đó, chúng ta sẽ không nhận ra nó, và sự đưa vào không thành. Dưới những điều kiện như vậy, sự tự tri giác sẽ rất khó khăn. Thế nên, để thuận lợi cho sự đưa vào này, những tư tưởng phóng dật thô này phải được để cho yên xuống và sáng tỏ từ chính chúng, để tâm thức chúng ta trở nên bình lặng và trong sáng. Điều này cũng giống như để cho cặn bẩn làm đục nước được lắng xuống, cho cái hồ trong trẻo và sáng tỏ. Tiến trình sơ bộ làm yên tâm thức này được biết là Shamatha (zhi-gnas), và điều này phải được hoàn thành trước tiên khi sự đưa vào được thực hiện.

Để buông xả tâm thức và khám phá một trạng thái bình lặng ở đó tư tưởng không làm chúng ta xao lãng nữa, chúng ta cần thực hành định tâm (gtad-pa) trên đối tượng thiền định nào đó. Đối tượng nào không làm căng thẳng sự chú ý của chúng ta đều thích hợp, nhưng trong truyền thống Dzogchen, đặc biệt trong Semde Dzogchen, chúng ta định tâm trên sự quán tưởng chữ A Tây Tạng màu trắng treo trong không gian trước mặt chúng ta. Nếu tâm thức bị xao động, quán tưởng chữ nên thấp xuống; nhưng nếu hôn trầm, chữ cần được nâng cao. Bình thường, chữ A màu trắng được giữ ở ngang tầm mắt, xa một khoảng cách thuận tiện. Chúng ta ngồi thiền trên một chỗ ngồi tiện nghi, điểm thiết yếu của thân là giữ xương sống thẳng đứng. Rồi quán chữ A trắng khi đọc “Ahh…” chậm rãi và lập lại. Theo cách này, sự chú ý, năng lực và quán tưởng của chúng ta đều hòa nhập, và sự hòa nhập này giúp cho sự tập trung. Định tâm sắc bén vào chữ A trắng sẽ không có chỗ nào cho tư tưởng phóng dật khởi lên. Sau khi định tâm sắc bén, chúng ta buông xả một ít, và điều này sẽ cho phép tư tưởng khởi sanh trở lại. Việc tư tưởng có khởi sanh không thành vấn đề, bao giờ sự chú ý chúng ta còn tập trung vào chữ A và chúng ta không chạy theo những tư tưởng này. Chúng ta không nên căng thẳng khi thực hành, ngoài ra, chúng ta nên để cho mình có không gian trống trải và hãy chỉ thực hành từng thời ngắn.

Khi chúng ta cảm thấy hoàn tất và quen thuộc với thực hành định tâm với một đối tượng, bấy giờ chúng ta có thể tiến hành định tâm không đối tượng. Ở đây chúng ta bỏ sự quán tưởng chữ A trước mặt và chỉ an định sự chú ý của chúng ta vào cùng chỗ cũ trong không gian, bây giờ trống không.

Nếu chúng ta cố gắng rắp tâm đè nén tư tưởng, chúng ta sẽ thấy rằng phương pháp này sẽ không thành công. Thứ nhất, sở dĩ như thế vì sự sanh khởi những tư tưởng là một hoạt động, một công dụng tự nhiên của tâm. Không phải một trạng thái tĩnh lặng của tâm không có tư tưởng nào là một điều tốt, trong khi có tư tưởng là điều gì xấu. Nghĩ như thế là sai lầm, hơn nữa làm ngăn ngại tiến trình với những phán đoán và đánh giá. Cả hai trạng thái tĩnh và động của tư tưởng chỉ là những kinh nghiệm mà chúng ta có trong thiền định. Trong thực hành của mình, chúng ta không nên bị vướng mắc vào những kinh nghiệm như vậy, không nhận lấy cũng không chối bỏ chúng. Những kinh nghiệm này đơn giản để là tự chúng, và nếu không có tâm can thiệp hay tác động chúng, phần chúng sẽ tự tan biến trở lại vào thể trạng bổn nguyên của chúng. Thể trạng bổn nguyên này là trạng thái của tánh Không.

Thứ hai, nếu tâm thức chúng ta cố gắng can thiệp và đẩy những tư tưởng ấy xuống dưới ngưỡng của thức, chúng sẽ chỉ thu hút một số năng lượng tương đương với nỗ lực dồn nén chúng. Và thậm chí chúng bị dồn nén một cách có hiệu quả, chúng sẽ được nạp năng lượng đầy đủ để gây cho chúng ta những quấy nhiễu trong tương lai, dù chúng ta không nhận biết được nữa một cách ý thức ảnh hưởng của chúng. Chính ở đây sự định tâm tác động một cách gián tiếp, bởi vì năng lực của chú ý được tập trung ở nơi khác hơn là vào những tư tưởng phóng dật này. Do tập trung sự chú ý có ý thức vào một đối tượng đặc biệt nào đó của thiền định, không còn chỗ cho tư tưởng phóng dật khởi sanh và chúng không nhận được sự nạp mới năng lượng nào.

Bởi thế, buông xả, thư giãn là chìa khóa của thực hành Dzogchen, và vì lý do đó, Dzogchen cũng được biết là “đại buông xả” (lhod-pa chen-po), nghĩa là, nó tiêu biểu một trạng thái sâu xa của sự buông xả, thư giãn toàn diện. Đây cũng là nghĩa của từ ngữ Thekchod, như đã nói ở trước. Dzogchen không bao gồm loại nỗ lực như tập thân thể, một loại phát triển bắp thịt tinh thần, cũng không để sở đắc một loại kỹ năng nào mà hiện giờ chúng ta không có. Hơn thế, đó là việc buông xả mọi căng thẳng, cứng ngắc của thân, ngữ, ý, cái đã gây quấy nhiễu và phóng dật cho chúng ta. Đã buông xả những căng thẳng của chúng ta một cách hoàn toàn, điều này cho phép cái đã hiện diện từ vô thủy biểu lộ toàn thân, tự do và tự nhiên. Điều ấy hoàn toàn rất đơn giản, hầu như quá đơn giản. Đó là tại sao không dễ hiểu. Bình thường chúng ta hy vọng rằng trên con đường tâm linh chúng ta sẽ được dạy làm cái gì đó, được ban cho một số lề luật, và được khuyến khích để cải thiện chính mình và trở nên tốt hơn trước. Nhưng đấy không phải là đường lối của Dzogchen. Chúng ta đã chỉ nói buông xả và tỉnh thức. Không có mờ đục, hôn trầm hay buồn ngủ trong tham thiền. Đó là một trạng thái hoàn toàn buông thả, nhưng hoàn toàn cảnh giác. Đây cũng là lý do tại sao con đường Dzogchen có đặc trưng là không cố gắng (rtsol med).

Khi tâm thức chúng ta được đơn giản để cho an định về phần nó mà không có sự can thiệp, không có cố gắng nào của chúng ta để thay đổi, chỉnh trị nó, bấy giờ trí huệ (tánh giác nguyên sơ), nó chính là Tịnh Quang, mọc lên, như khi mây tan, khuôn mặt chiếu sáng của mặt trời hiển hiện trong bầu trời. Thể trạng, hiện trạng tự nhiên này không thể hiểu bởi bất kỳ phương pháp nào bao gồm những tạo tác ý niệm. Vào lúc thực hành tham thiền, không có phân tích, lý luận hay biện minh nào có thể giúp chúng ta trong bất cứ cách nào. Những cố gắng như vậy chỉ tạo dựng thêm những kết cấu ý niệm giam nhốt chúng ta hơn nữa mà thôi. Để chỉ ra cái tỉnh giác hay trí huệ nguyên sơ vốn tự hiện tiền này, nó không hề được tạo tác ra hay thi thiết, bản văn nói đến một trạng thái “không có tư tưởng lan man, không phân tán cũng không tập trung”.

7. Phá Tan những Tư Tưởng và Kinh Nghiệm: cái Tỉnh Giác Đáng Kinh Ngạc

Bám luyến vào những kinh nghiệm

Khi người ta là một người mới bắt đầu thực hành, dù tâm thức người ta có thể tiếp tục trong trạng thái tự an định tự nhiên tức tham thiền, cũng sẽ không thể vượt khỏi những bám luyến vào những kinh nghiệm trong thiền định. Chúng chủ yếu là những kinh nghiệm cảm giác vui thích, những kinh nghiệm về sáng tỏ, và những kinh nghiệm về không phóng dật, không có tư tưởng hay vô niệm. Khi những kinh nghiệm thiền định này xảy ra và chúng ta để cho mình bám luyến, vướng mắc vào chúng, chúng ta làm gì? Để giải thoát chúng ta khỏi sự bao bọc trong những kinh nghiệm bám luyến vào kinh nghiệm, và để phát lộ tình trạng tự nhiên không bày biện của tánh Giác nội tại trần trụi, nó vốn không cách gì bị ngăn ngại bởi bất kỳ cái gì khởi lên, nghĩa là, để chứng ngộ trạng thái gnas-lugs (cách thế tự nhiên của hiện hữu) này vốn thoát khỏi bất kỳ ý niệm nào – chúng ta đột ngột thốt lên một tiếng PHAT! phá tan tư tưởng. Tiếng PHAT này phá tan tư tưởng ngay khi nó vừa khởi, như một lằn sấm chẻ đôi một cây lớn.

Hành động này cắt đứt dòng chảy và sự tương tục của những tư tưởng. Tiếng PHAT mạnh mẽ và mãnh liệt này cực kỳ quan trọng bởi vì nó phá tan sự thiền định của chúng ta, loại thiền định đã được tạo ra và thiết lập bằng hoạt động tâm trí của chúng ta, nghĩa là đại loại những tư tưởng như “Cái này là Rigpa!” hay “Đây là tâm!” v.v… Theo cách này, chúng ta thoát khỏi mọi tạo tác ý niệm và như thế chúng ta tự do với chúng. Và trong sự đánh thức của nó, tất cả cái còn lại là một tỉnh giác sắc bén đáng kinh ngạc.

Tâm và Bản tánh của Tâm

Cốt yếu để hiểu tất cả điều này là sự phân biệt căn bản trong Dzogchen giữa bản tánh của tâm thức và tâm thức hay tiến trình tư tưởng, dòng chảy không ngừng của những tư tưởng lan man liên tục khởi sanh thành thức. Trong sự giới thiệu của ngài, đạo sư ví bản tánh của tâm thức chúng ta như một tấm gương sáng, có những đặc tính trong sáng, thanh tịnh và trong trẻo; và tất cả tư tưởng, xúc tình, xung động, cảm thọ, cảm giác… của chúng ta giống như những ảnh phản chiếu trong tấm gương này. Tánh Giác nội tại, trạng thái hiện tiền tức thời, thì giống như khả năng của tấm gương này phản chiếu bất kỳ cái gì để trước mắt nó, dù xấu hay tốt, dơ hay sạch, đẹp hay xấu. Và như những bóng dáng phản chiếu này không thể nào thay đổi hay biến đổi bản tánh của tấm gương, cũng thế những tư tưởng lan man khởi lên trong tâm thức không cách nào có thể thay đổi hay biến đổi bản tánh của tâm thức. Khi hòa nhập vào cái hiểu biết của tỉnh giác nội tại vốn sẵn này, chúng ta sống trong thể trạng của bản tánh của tấm gương. Nhưng lìa khỏi tỉnh giác và ở lại trong vô minh, chúng ta sống trong điều kiện của những bóng dáng phản chiếu, nghĩ rằng cái gì khởi sanh trước tâm thức của chúng ta là một cái gì đó có thật và có thể chất. Những bóng dáng phản chiếu này, vốn có bản chất ánh sáng cầu vồng, nhưng do vô minh và những ngăn chướng dần dần trở nên có vẻ cứng đặc và mờ đục, trở thành thế giới vật chất bao quanh chúng ta. Chúng ta trở nên bám luyến vào những bóng ma hay những phóng chiếu tự mình, và đó là vòng hiện hữu không có chỗ bắt đầu mà chúng ta gọi là sanh tử. Tất cả cái này có ra là bởi vì bỏ quên lìa khỏi hiểu biết hay trí huệ. Tuy nhiên, trong cả hai trường hợp, dù có cái nhìn thanh tịnh thấy Niết Bàn hay có cái nhìn bất tịnh nghiệp báo thấy Sanh Tử, thì cũng chỉ cùng một bản tánh của tâm biết chúng. Tương tự, chính cùng một tấm gương phản chiếu mọi vật đặt trước nó, dầu những vật được phản chiếu ấy đẹp đẽ như niết bàn hay xấu xí như sanh tử. Chẳng có gì biến đổi trong bản tánh của tâm, cũng như chẳng có gì biến đổi trong bản tánh của gương, và như thế chúng ta nói rằng trạng thái này là bổn nguyên thanh tịnh. Khi Dzogchen nói đến Trạng Thái Bổn Nguyên hay Nền Tảng (ye gzhi), nó chính là bản tánh này của tâm, hiện hữu trong thể trạng đúng như nó là. Đó là một trạng thái vượt ngoài tâm thức và vượt ngoài sanh tử lẫn niết bàn.

Nếu không phải thế, chúng ta sẽ không có khả năng đạt được trạng thái giác ngộ của Phật quả bất kể bao nhiêu kiếp không dứt thực hành Pháp, tích tập bao la trí huệ và công đức. Trong ý nghĩa rốt ráo, chúng ta không thể trở thành cái gì khác với cái chúng ta đã vốn sẵn là trong bản chất. Nhưng bởi vì chư Phật đã xuất hiện trong vô số hệ thống thế giới từ thời vô thủy, và không chỉ trên trái đất chúng ta, đã hẳn tiềm năng thành tựu Phật quả là phổ quát, và thật ra sự việc ấy nói lên tiềm năng ấy có sẵn trong tất cả chúng sanh. Tuy nhiên, Phật quả của chúng ta không phải là cái gì ở dạng tiềm năng như theo hệ thống Kinh, mà với cái thấy hiểu của Dzogchen, nó hiện diện một cách bổn nguyên, vô thủy. Nó đã thành tựu và biểu lộ trọn vẹn ngay từ vô thủy như là bản tánh của tâm thức chúng ta, mặc dầu cho đến bây giờ, trước khi chúng ta được giới thiệu với nó, nó vẫn chưa được nhận biết qua vô số cuộc đời.

Những Thực Tập Semdzin

Để kinh nghiệm trực tiếp sự phân biệt giữa bản tánh của tâm thức và tâm thức, có những thực tập Rushan. Ngoài ra trong bộ Upadesha cũng có những bộ thực tập khác, như Semdzin, dùng cho cùng mục tiêu này. Nhiều Semdzin được tìm thấy trong những bản văn Semde và Longde, nhưng danh sách hai mươi mốt Semdzin thấy trong Nyi-zla kha-sbyor Tantra được dùng nhiều trong hệ thống Upadesha. Longchenpa cũng giải thích rộng những Semdzin này, mặc dù sự giải thích của ngài có phần khác với sự giải thích thấy trong Tantra trên. Từ ngữ sems dzin nghĩa là “giữ hay định (dzin-pa) tâm (sems)”.

Theo Longchenpa, Semdzin được chia làm ba phạm trù có bảy Thực tập. Nhóm thứ nhất cho phép hành giả thấy mình trong một trạng thái tĩnh lặng, như thế những thực tập tương tự với sự thực hành Shamatha. Khi người ta an trụ trong trạng thái tĩnh lặng, người ta có thể nhận định rõ ràng cái gì là sự chuyển động của những tư tưởng và phân biệt chính xác sự chuyển động ấy với trạng thái tĩnh lặng như vậy. Những thực tập trong nhóm hai cho phép hành giả khám phá sự tương quan giữa thân và tâm. Và những thực tập trong nhóm ba cho người ta khám phá bản tánh của thể trạng chính mình.

Thực tập thứ nhất trong phạm trù thứ nhất gồm định tâm vào một chữ A Tây Tạng màu trắng trên đầu mũi. Kết hợp chữ với hơi thở của mình, nó đi ra trong không gian với mỗi hơi thở ra và trở lại đầu mũi với mỗi hơi thở vào. Sự định tâm này ngăn chặn tư tưởng ngoại lai sanh khởi, như đã giải thích ở trước. Tuy nhiên, thực tập thứ hai trong phạm trù thứ nhất này gồm phát lên âm PHAT!, nó lập tức phá tan những tư tưởng và những bám chấp. Một cách tượng trưng, hai phần của chữ này chỉ hai phương diện của giác ngộ, đó là PHA nghĩa là Phương Tiện (thabs) và TA nghĩa là Trí Huệ (shes-rab). Âm này cũng được dùng nhiều trong Chod, tức là sự thực hành cắt đứt những bám luyến vào cái ngã. Chính thực hành Semdzin này mà Patrul Rinpoche đã dùng ở đây để cung cấp một sự trực tiếp đưa vào sự hiểu biết Rigpa. Nó tạm thời chặn đứng dòng chảy tư tưởng, và chúng ta thấy mình trong một trạng thái tánh Không sáng tỏ.

Thứ nhất, chúng ta phải buông thả và không theo bất kỳ tư tưởng nào khởi lên. Mặt khác, chúng ta không nên có cố gắng nào để ngăn chặn chúng. Đã buông xả, chúng ta thấy rằng dần dần hơi thở chậm lại và dòng tư tưởng cũng chậm lại, bởi vì những tư tưởng của chúng ta cỡi trên năng lực tinh thần (tương quan với hơi thở), như một người cỡi trên một con ngựa. Chúng ta định sự chú ý của chúng ta trên một đối tượng nào đó như chữ A màu trắng hay chỉ một chỗ trong không gian. Mắt chúng ta không động bởi vì cử động của mắt cũng sẽ dẫn sanh tư tưởng. Ban đầu sự định tâm của chúng ta mạnh mẽ và không có chỗ nào cho tư tưởng khởi sanh, nhưng rồi, khi chúng ta buông thả sự định tâm này một chút, tư tưởng lại khởi lên. Khi chúng khởi, chúng ta phát âm sắc bén và đột ngột PHAT! Chẳng hạn, khi chúng ta đang ngồi yên lặng, mơ màng, thình lình có ai đàng sau lưng nổ một phát súng, chúng ta bị chấn động và kinh ngạc, đến mức tiến trình tư tưởng của chúng ta bị ngắt và có một sự dừng lại đột ngột trong vài khoảnh khắc. Chúng ta thấy mình trong trạng thái gọi là had-de-ba, “tỉnh giác đáng kinh ngạc”. Nhưng tình trạng had-de-ba này không phải là Rigpa, trạng thái tham thiền. Trạng thái chấn động này chỉ là một kinh nghiệm. Tuy nhiên qua kinh nghiệm này chúng ta có thể đạt được một hiểu biết và cảm thức nào đó về Rigpa có nghĩa là gì. Vấn đề khám phá trạng thái Rigpa này giống như việc cố gắng giải thích vị ngọt cho người chưa hề nếm cái gì ngọt, chẳng hạn như đường.

Trạng Thái của Tỉnh Giác Đáng Kinh Ngạc

Trong trạng thái tham thiền, chúng ta thoát khỏi mọi ý niệm và thấy mình trong trạng thái của Pháp thân, đó là, trong một tánh giác thấu suốt trực tiếp trơn trụi, nguyên vẹn như chính nó, một trí huệ hay tỉnh giác nguyên sơ siêu việt tâm thức. Trạng thái chấn động hay tỉnh giác đáng kinh ngạc này là thấu suốt trực tiếp. Nó vượt khỏi tâm thức vì lúc đó tâm thức không vận hành. Dòng chảy thường lệ của những tư tưởng bị cắt đứt và tạm thời dừng lại, và chúng ta thấy mình ở trong một trạng thái cảnh giác sắc bén đáng ngạc nhiên, ở đó không có tư tưởng. Không có tư tưởng, vô niệm, chỉ còn tỉnh giác. Cái này chắc chắn không phải là một trạng thái vô thức, dù không có tư tưởng nào hiện diện. Nhưng nếu chúng ta thốt lên PHAT! mà không hòa nhập tỉnh giác và cái không, khiến chúng không thể tách lìa nhau, thì cái had-de-ba này sẽ không khác với một loại kinh nghiệm về vô niệm. Chúng ta mất mình trong kinh nghiệm sơ khai và bỏ quên dấu tích Rigpa.

8. Một Trạng Thái Trong Suốt và Không Ngăn Ngại của Trí Huệ

Rigpa và Bát Nhã Ba La Mật

Cái trạng thái trong suốt, không chướng ngại, không ngăn ngại của trí huệ hay tỉnh giác nguyên sơ tiếp sau trong sự đánh thức của PHAT chỉ thuần là chính nó và không có cái gì khác. Nó siêu vượt mọi cực đoan hay giới hạn nhị biên có và không, sanh và diệt. Nó là trạng thái tự hữu vượt khỏi mọi đối tượng của của tư tưởng và mọi nỗ lực của ngữ và tâm thức. Nó tiêu biểu điểm thiết yếu tức là tánh giác bổn nguyên không thể diễn tả. Như Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa nói, “Trí huệ ba la mật không thể quan niệm bằng trí năng và không thể diễn tả bằng lời nói.” Nó không sanh, không diệt. Bản tánh của nó như hư không. Chúng ta không thể chỉ ra tánh Không này bởi vì nó không có hình tướng. Chúng ta không thể nói hư không đến từ đâu và đi nơi đâu. Nhưng khi bản tánh của tâm giống như hư không, nó không đơn thuần là không có gì cả, bởi vì nó có tính chất sáng tỏ quang minh và chiếu sáng mọi thứ trong Sanh Tử và Niết Bàn.

Trong hệ thống Kinh, Bát Nhã Ba La Mật được gọi là Mẹ của tất cả chư Phật Ba Thời. Và trong viễn tượng Dzogchen, Rigpa đồng nhất với Bát Nhã Ba La Mật. Nó là Mẹ của tất cả chư Phật, bởi vì không nương dựa vào trạng thái này của tánh Giác vốn sẵn và tức thời, chúng ta không thể nào thành tựu Phật quả. Và như vậy, chúng ta sẽ vẫn là những chúng sanh vô minh bị giam giữ trong vòng chuyển di vô thủy. Đây là điểm thiết yếu. Tánh Giác này thường trụ như Nền Tảng, đó là Pháp thân, và tánh Giác vốn sẵn này xưa nay hiện diện như là cốt lõi của hiện sinh chúng ta. Trạng thái này là bổn nguyên thanh tịnh và thoát khỏi mọi tạo tác ý niệm. Nếu chúng ta nhận ra trạng thái này và an trụ vào trong đó, đây là sự thực hành đúng của Dzogchen. Nhưng nếu chúng ta không nhận ra nó, bấy giờ tâm thức sẽ tiếp tục tạo dựng những kiến trúc tư tưởng, và những kiến trúc này khởi sanh đối với chúng ta như những bức tường của lao tù, giới hạn và bó hẹp không gian của chúng ta cho đến khi chúng ta cảm thấy nghẹt thở. Như có nói trong gNas-lugs rdo-rje tshig rkang của Jigmed Lingpa, “Ngoài sự không để cho rig-pa này lạc khỏi địa vị của nó, không có việc gì là cần thiết”.

Nền Tảng

Tánh Giác vốn sẵn tức thời này thường trụ như là Nền Tảng, nó chính là Pháp thân. Trong sự đưa vào tánh giác này, đạo sư ví Nền Tảng như khoảng không rỗng rang của bầu trời vô hạn, trong khi Rigpa, khả năng tỉnh giác của bầu trời đó, thì giống như mặt trời soi chiếu trong bầu trời. Năng lực hay tiềm năng của tánh Giác này, trí huệ hay hiểu biết của nó thì giống như vô số tia sáng mặt trời soi sáng mọi thứ trong thế giới. Điều này rất dễ thấy trong một ngày sáng sủa không mây, như ở Tây Tạng khô khan. Nhưng trong những ngày khác (trong những kiếp hay tái sanh trong sanh tử) bầu trời có thể đầy mây khắp các chân trời. Mặt trời vẫn có đó trên bầu trời, vẫn soi sáng khắp nơi và luôn luôn, nhưng do những tầng mây dầy, ở dưới này chúng ta không thấy khuôn mặt nó và không nhận biết sự có mặt của nó. Nhưng nếu mặt trời không có ở trên những đám mây, cả thế giới quanh ta sẽ chìm trong bóng tối hoàn toàn. Không có ánh sáng của mặt trời xuyên thấu qua những tầng mây dày, chúng ta không thể thấy gì cả. Cũng thế với Phật tánh sẵn có của chúng ta. Dấu hiệu hiện diện của nó là chúng ta hiện hữu như những chúng sanh có tỉnh giác và ý thức. Không có sự hiện diện của nó, sẽ không có cái gì là tỉnh giác và ý thức. Sự hiện diện này đã có trong vũ trụ từ khởi thủy, như hư không bao la trống rộng. Nó liên hệ không thể tách rời với cuộc đời chúng sanh và không phải mới đến vào một lúc nào trong lịch sử, cũng chẳng phải đấng Tạo Hóa nào làm ra. Trong tự tánh của nó, nó siêu vượt, chẳng dính dấp gì với thời gian và điều kiện. Nếu Phật tánh này không hiện diện từ vô thủy, thậm chí trước cái gọi là “vụ nổ lớn big-bang”, âm thanh của sự sáng tạo đưa vũ trụ ra thành hiện hữu, thì đã không có chút nào ý thức hay tỉnh giác trong vũ trụ này. Tánh giác không trở nên có mặt từ hiện hữu, mà hiện hữu trở nên có mặt từ tánh giác.

Bồ Đề Tâm

Nền Tảng của tất cả hiện hữu là Trạng Thái Bổn Nguyên của chính chúng ta, nó là Phật tánh bẩm sinh vốn có của chúng ta. Trong những bản văn Dzogchen, có nhiều tên gọi khác nhau để chỉ Trạng Thái Bổn Nguyên này, nhưng đặc biệt trong Bộ Semde Dzogchen, nó được gọi là Bồ đề tâm, như đã nêu trên. Ở đây Bồ đề tâm không có nghĩa như trong hệ thống Kinh, tức là “tư tưởng Giác ngộ” hay quyết tâm đạt đến Phật quả để giải thoát tất cả chúng sanh. Chúng ta phải luôn luôn cẩn thận không phiên dịch những bản văn Dzogchen theo Kinh và Tantra. Mỗi cấp độ, hoặc Kinh, Tantra hay Upadesha, đều có quan điểm và phương pháp luận riêng biệt của nó, ngay cả đối với những chữ cùng được dùng như nhau. Chúng ta phải nhìn vào ý nghĩa, mà không chỉ là chữ, để tránh những rắc rối lầm lẫn. Nói chung, ý nghĩa của Dzogchen là bản thể luận hơn là nhận thức luận, như trường hợp với những triết gia Phật giáo Ấn Độ của những trường phái Trung Quán và Duy Thức.

Trong bối cảnh Dzogchen, chữ Sanskrit Bodhicitta được dịch sang tiếng Tạng là byang-chub kyisems. Chữ Tây Tạng này được giải thích như sau: byang nghĩa là “thanh tịnh” từ nguyên sơ, đó là kadag hay “bổn nguyên thanh tịnh”, và chub nghĩa là “toàn thiện”, đó là lhun-grub hay “tự-toàn thiện tự nhiên”. Cuối cùng, sems không có nghĩa là tâm, tiến trình tư tưởng bị điều kiện hóa, bị quy định, mà là sems-nyid, “bản tánh của tâm”. Tánh thanh tịnh bổn nguyên và sự toàn thiện viên mãn tự nhiên này hiện hữu hợp nhất không thể tách lìa như hai phương diện của một Trạng Thái Bổn Nguyên duy nhất, đó là Phật quả.

Tinh Túy, Bản Tánh, và Năng Lực

Trạng Thái Bổn Nguyên này, cái Nền Tảng, là một nhất thể bất khả phân, nhưng để nói về sự biểu lộ của nó, chúng ta phân biệt ba phương diện: Tinh Túy (ngo-bo), Bản Tánh (rang-bzhin) và Năng Lực (thugs-rje) của nó. Trong hệ thống Kinh, chữ Tạng thugs-rje để dịch chữ Sanskrit karuna, “lòng bi”; nhưng trong ngữ cảnh Dzogchen nó có nghĩa là “Năng Lực” của Trạng Thái Bổn Nguyên. Năng lực này không gián đoạn, không bị ngăn ngại và toàn khắp suốt hết hiện hữu. Tinh túy của tâm, nó là sự thanh tịnh bổn nguyên, là tánh Không, và đây là Pháp thân. Bản tánh của nó là quang minh trong sáng (gsal-ba), nó là tự-toàn thiện tự nhiên, và đây là Báo thân. Năng lực của nó thì vô ngại và toàn khắp, tiêu biểu sự không tách lìa của tánh Không và quang minh, và đây là Hóa thân. Ba phương diện này của Trạng Thái Bổn Nguyên, cái này chính là Phật quả, được biết là Ba Thân (Trikaya) của Nền Tảng.

Ba Thân (Trikaya)

Trong hệ thống Kinh và hệ thống Tantra, chúng ta dịch Trikaya là Ba Thân Phật, tức là Pháp thân, Báo thân, và Hóa thân. Những thân này nhằm chỉ ra ba cấp độ bản thể luận của sự biểu lộ của Phật quả như nguyên lý của giác ngộ. Hóa thân biểu lộ trong thời gian và lịch sử trên những bình diện vật chất, siêu vật chất và ý thức của hiện hữu bị điều kiện hóa (sanh tử). Như thế những bản văn nói đến những biểu lộ của Hóa thân như là bất định, bởi vì chúng biểu lộ ở nhiều lúc nhiều chỗ khác nhau. Tuy nhiên, Báo thân chỉ biểu lộ trong vĩnh cửu vượt khỏi thời gian và lịch sử ở trung tâm và chót đỉnh của hiện hữu gọi là Akanishtha (og-min ), “không gì cao hơn”. Báo thân này được cho là sở hữu năm sự chắc chắn: Vị trí, Thời gian, Vị thầy, Thính chúng, và Giáo pháp siêu việt. Nó không biểu lộ ở đâu khác ngoài Akanishtha, trung tâm của tất cả hiện hữu và nguồn cội của tất cả chúng sanh. Nó không xuất hiện ở nơi nào trong thời gian và lịch sử, mà chỉ duy nhất ở trong khoảnh khắc không có thời gian của vĩnh cửu. Và nó chỉ biểu lộ như Vị Thầy Tối Thượng (cá nhân như Vajrasattva hay tập thể như Năm Vị Phật Thiền), chỉ tuyên giảng những giáo lý cao nhất, bí truyền nhất của Đại thừa và Kim Cương thừa cho một thính chúng cõi cao chỉ gồm các Đại Bồ tát từ địa thứ bảy đến địa thứ chín. Pháp thân cũng sở hữu những sự chắc chắn, nhưng nó siêu vượt mọi nơi chốn trong không gian và thời gian, và nó toàn khắp, vượt khỏi mọi giới hạn và hình tướng, mọi ý niệm do trí năng tạo ra hay diễn tả bằng lời. Sự diễn tả thích hợp duy nhất về Pháp thân là một sự im lặng rốt ráo.

Nhưng trong bối cảnh Dzogchen, những từ ngữ này có cách dùng rất đặc biệt. Trong hệ thống Kinh và Tantra, Ba Thân Phật biểu thị cho Quả hay mục đích đã thành tựu cuối con đường tâm linh. Nhưng trong cái thấy hiểu của Dzogchen, chúng hoàn toàn có mặt ngay từ vô thủy, vốn sẵn trong Nền Tảng của Trạng Thái Bổn Nguyên như Tinh Túy, Bản Tánh và Năng Lực của nó. Pháp thân là tánh Không rỗng rang trống trải và thâm sâu của bản tánh của tâm, Báo thân là quang minh trong sáng của nó, và Hóa thân là năng lực toàn khắp bất tận của nó.

Trong hệ thống Kinh, chúng ta nói đến Nền Tảng như Phật tánh vốn có sẵn của chúng ta, đó là Như Lai tạng, “bào thai của Phật quả”, giống như hột giống từ đó lớn lên cái cây vĩ đại Phật quả trong tương lai. Nó là Phật quả trong tiềm năng. Nhưng, bởi vì nó chỉ tiêu biểu một tiềm năng, Con Đường cũng cần thiết. Dù kết quả hiện hữu như tiềm năng trong hạt giống hay nguyên nhân, nhưng nhiều nhân duyên phụ là cần thiết để đưa đến sự biểu lộ của Quả. Chúng ta phải thực hành sáu ba la mật, tích tập thiện nghiệp công đức và trí huệ trong vô số đời trải qua ba vô số kiếp, để đạt được sự thành tựu Phật quả. Những hoạt động này giống như những yếu tố phụ cần thiết để trau dồi và nuôi dưỡng hạt giống này, như nước, phân bón, đúng mùa v.v… để cho hạt giống nảy mầm và lớn lên. Và Quả là sự biểu lộ của Ba Thân, giống như những trái lớn lên trên cây trưởng thành vào thời gian thu hoạch. Nói cách khác, có một con đường hay tiến trình đưa ta đến một mục đích, sự thành tựu Phật quả.

Nhưng với Dzogchen, mọi sự hoàn toàn khác, vì ở đây Nền Tảng là Ba Thân, Con Đường là Ba Thân và Quả là Ba Thân. Chúng ta chẳng phải đi đâu cả, bởi vì chúng ta đã đến đích trước khi bắt đầu trên con đường. Đấy cũng giống như cả một đời tìm kiếm khắp thế giới một kho tàng vĩ đại, thế rồi lại thấy nó được chôn dấu trong chính ngôi nhà của mình suốt thời gian đó. Nhưng nếu như vậy, tại sao chúng ta lại phải thực hành? Bởi vì, dù Phật quả vốn hiện diện như là bản tánh của tâm, chúng ta không nhận biết nó và luôn luôn tìm kiếm nó ở đâu đâu. Dù vẫn ở nơi Nền Tảng duy nhất này, vẫn có hai con đường, con đường của mê lầm và con đường của giải thoát, và do đó có hai quả, những chúng sanh mê lầm phàm phu và chư Phật giác ngộ. Những đám mây phải tan đi trước khi chúng ta có thể thấy khuôn mặt của mặt trời. Đây là điểm thực hành trên con đường.

Ba phương diện này của Nền Tảng cũng tương ứng với những thành tố trong chữ dịch tiếng bodhicitta ra tiếng Tạng – byang chub sems – và có thể lập thành bảng như sau:


Cái Thấy Hiểu Thật Sự là Trạng Thái Bổn Nguyên

Sự thanh tịnh bổn nguyên, thoát khỏi mọi tạo tác thi thiết ý niệm là cái thấy hiểu thật sự riêng thuộc về Con Đường của những Yogin, nghĩa là Dzogchen. Tuy nhiên, dù chúng ta có thực hành thiền định, trừ phi chúng ta nhận biết Rigpa, còn không chúng ta sẽ không vượt khỏi một cái thấy hiểu và một thiền định chỉ là những ý niệm do những hoạt động của thức chúng ta tạo ra. Bởi thế, cái thấy hiểu và thiền định của chúng ta sẽ chẳng ăn nhằm gì đến con đường đích thực của Dzogchen, Đại Toàn Thiện tự nhiên. Nếu thế, chúng ta sẽ không tìm thấy điểm thiết yếu nào cả của chu trình thực hành về Tịnh Quang, nó là không-thiền định. Nó được gọi là không-thiền định bởi vì sự tham thiền siêu vượt ngoài sự làm việc của tâm. (1) Bởi thế, vấn đề trực tiếp trước mắt là nhận ra tánh Giác nội tại vốn sẵn này, là trạng thái biểu lộ thực sự của Pháp thân.

Đây là thật nghĩa của điểm thiết yếu, nó là tuyên bố thứ nhất của Garab Dorje. Nếu không có sự dẫn nhập vào Rigpa bằng cái thấy hiểu, bấy giờ sẽ không có nguyên nhân cho việc tiếp tục trong trạng thái của Rigpa bằng thiền định. Chúng ta sẽ chỉ ngồi đó và chỉ tạo thêm những kiến trúc tư tưởng và thêm những ý niệm, mãi mãi dựng lên quanh chúng ta một chuồng cũi vô hình, và không bao giờ thấy biết sự tự do nội tại vốn có của chúng ta. Chúng ta phải vượt khỏi cái cũi nhốt đó, vượt khỏi tâm thức, để khám phá sự tự do muôn đời của chúng ta. Trong trạng thái tham thiền, thậm chí không có một nguyên tử của tư tưởng phóng dật. Bởi thế chúng ta phải được giới thiệu vào cái thấy hiểu thật sự ngay từ khởi điểm của con đường. Một khi chúng ta được đưa vào cái hiểu biết này, cái tỉnh giác nguyên sơ tự hữu và bao giờ cũng có mặt trong chúng ta này, chúng ta sẽ không tìm kiếm nữa ở đâu khác ngoài chúng ta cái thật nghĩa này. Đó không phải là chuyện sản xuất ra trong tâm thức chúng ta cái gì chưa hề có tại đây. Đó là ý nghĩa của tuyên bố đầu tiên của Garab Dorje.

ĐIỂM THIẾT YẾU THỨ HAI

9. Khám Phá một Trạng Thái Duy Nhất của tánh Giác

Một Xác Quyết Duy Nhất

Tuyên bố thứ hai nói về sự đạt đến một xác quyết duy nhất hay khám phá duy nhất. Nhưng trong Dzogchen đây không phải là cái gì chúng ta quyết định một cách tri thức. Căn cứ trên tin tức gián tiếp qua nhiều trung gian hay căn cứ chỉ trên niềm tin, một cá nhân có thể đi đến một quyết định, nhưng nếu chúng ta không khám phá cho chính mình cái gì là nguyên lý dưới đáy sâu, quyết định này là một cái gì sẽ sai lầm ở tối hậu. Có lẽ căn cứ trên thông tin chi tiết và chuyên môn, chúng ta có được một quyết định về bản chất của một đối tượng huyền bí nào đó, nhưng chúng ta không tự mình thấy nó. Khi có thông tin mới, chúng ta phải xem lại hay thay đổi quyết định của mình về bản chất của nó. Tuy nhiên, nếu chúng ta đã thực sự khám phá cái gì qua chính kinh nghiệm riêng của mình, bấy giờ không có vấn đề đi đến một kết luận theo hướng trí thức bởi vì chúng ta đã quyết định tình trạng thực sự của nó cho chính chúng ta.

Từ ngữ Tây Tạng thag-bcad-pa, nghĩa đen là “cắt đứt dây”, nghĩa là “quyết định hay có một quyết định”. Nhưng đấy không phải thực sự là nghĩa của từ ngữ trong bối cảnh Dzogchen. Khi chúng ta có một quyết định, chúng ta sử dụng đầu óc hay trí năng. Chúng ta xem xét chứng cớ hay chấp nhận những vấn đề theo niềm tin, và rồi chúng ta đi đến một quyết định, thông minh hay không, và nghĩ, “Nó như thế này đây”. Nhưng quyết định này, vì những lý do trên, không bao bao giờ là kết thúc hay chắc chắn. Luôn luôn nó là một cái gì thử xem, cần xét lại. Đối với những mục tiêu thực tiễn trong đời sống hàng ngày, việc đó thường là đủ. Nhưng một khi chúng ta tự mình đã thấy được sự việc, đã được đưa vào sự việc bởi một vị thầy chính ngài đã hoàn toàn quen thuộc với nó, bấy giờ chúng ta không phải có một hiểu biết “thử xem, dò dẫm”, mà là một hiểu biết chắc chắn. Như thế, trong bối cảnh Dzogchen, thag-bcad-pa nghĩa là quyết định một điều gì một cách dứt khoát và rốt ráo qua kinh nghiệm cá nhân trực tiếp mắt thấy tai nghe.

Tuy nhiên, dù chúng ta đã được đưa vào một hiểu biết trực tiếp về vật thể huyền bí này, về sau những bạn bè của chúng ta có thể dèm pha những điều chúng ta nói và nghi ngờ sự hiểu biết của chúng ta. Hơn nữa, những người gọi là chuyên gia và những học giả học rộng khác có thể phản bác căn cứ trên học vấn bao la của họ, và như vậy chúng ta có thể nghi ngờ sự gặp gỡ nguyên sơ mặt đối mặt với vật thể huyền bí ấy. Cũng như thế đối với sự đưa vào trực tiếp Rigpa hay trạng thái tham thiền của chúng ta. Càng ngày những nghi ngờ càng nổi lên trong tâm thức khi chúng ta nghe những chuyên gia ấy thảo luận về vấn đề và khi đọc những sách của họ. Chúng ta đi đến chỗ nghi ngờ kinh nghiệm của chính chúng ta. Chúng ta nghi ngờ vì những thứ trung gian bị quy định của chúng ta: văn hóa, xã hội, giáo dục, những tri thức có thẩm quyền… Nhưng hoàn toàn ngược lại, Dzogchen là cái gì mà mỗi cá nhân đều có thể đi vào trực tiếp và tức thời.

Khi sự tươi mới của trí nhớ với lần gặp gỡ đầu tiên cái thực thể bí mật này nhạt dần, những nghi ngờ tự nhiên sanh khởi, và chúng ta bắt đầu suy đoán và giải thích lại chủ đề. Như vậy một đưa vào duy nhất không đủ cho sự tiếp tục trên con đường, và chỉ niềm tin sẽ không đưa chúng ta đi xa. Một khi đã được đưa vào trạng thái ấy, bấy giờ chúng ta phải thực hành để có đi có lại kinh nghiệm này về Rigpa. Chẳng hạn, giả dụ rằng trước khi trở lại đời sống hàng ngày, đạo sư cho chúng ta chìa khóa của căn phòng nơi thực thể bí mật ở đó, để chúng ta tự mình có thể trở lại bất cứ khi nào thích, mở nó ra, bật đèn và nhìn lại đối tượng bí mật đó. Chúng ta lập lại việc này nhiều lần, ngày hay đêm, và dần dần chúng ta khám phá làm sao để đèn sáng lâu hơn. Rồi chúng ta có thể kinh nghiệm, hình sắc, âm thanh, mùi hương, vị và xúc chạm của vật thể này. Chúng ta có thể xem xét nó theo mỗi góc cạnh theo ý thích chúng ta, đến độ chúng ta không còn nghi ngờ nào về vật thể huyền bí này. Chúng ta đã tự mình khám phá nó và đã xác định dứt khoát bản chất của nó. Dù có ai nói gì, chúng ta cũng không nao núng nữa. Vì chúng ta có một hiểu biết chắc chắn về vật thể huyền bí này, chúng ta có một thâm nhập trực tiếp và liên tục vào cội nguồn của hiểu biết. Cũng như thế với trạng thái của Rigpa. Và đây là ý nghĩa của tuyên bố thứ hai. (Namkhai Norbu Rinpoche giải thích trở đi trở lại ý nghĩa của tuyên bố thứ hai này là “không lưu lại trong nghi ngờ”; tuy nhiên, đây không phải là sự dịch nghĩa đen của Tạng ngữ, mà là một giải thích hay chú thích về nó.)

Một khi chúng ta đã được đưa vào cái thấy hiểu, đường lối khai triển cái thấy hiểu này là qua thực hành thiền định. Trong khi bộ thứ nhất của giáo lý Dzogchen, Semde hay Bộ Tâm, chủ yếu đề cập đến sự đưa vào tánh Giác Rigpa, thì bộ thứ hai, tức là Longde hay Bộ Không Gian, chủ yếu nói đến việc đi đến một xác quyết bằng cách khám phá trạng thái duy nhất này của Rigpa trong đa dạng kinh nghiệm do sử dụng nhiều loại phương pháp khác nhau. Như thế, trong hệ thống Longde Dzogchen chúng ta thấy nhiều loại đa dạng những phương pháp và kỹ thuật thực hành được cung cấp. Đã khám phá trạng thái đơn nhất và duy nhất này của tánh Giác vốn sẵn tức thời trong tất cả những kinh nghiệm đa dạng và khác nhau này, bấy giờ chúng ta sẽ không chào mời những nghi ngờ nào nữa ngoài tánh Giác.

Những Kinh Nghiệm trong Thiền Định

Trong khi thực hành thiền định, chúng ta sẽ có nhiều kinh nghiệm. Thứ nhất, qua sự thực hành Shamatha, hay làm bình lặng tâm thức bằng cách chú tâm vào một đối tượng của thiền định, và về sau chỉ chú tâm vào một chỗ trong không gian, chúng ta khám phá một trạng thái tĩnh lặng. Tuy nhiên, kinh nghiệm một trạng thái bình lặng không có tư tưởng quấy nhiễu (nirvikalpa) này không phải là tánh Giác Rigpa vốn sẵn. Nó chỉ là một kinh nghiệm thiền định. Nếu một trạng thái của tâm thức trống trơn, không có một tư tưởng, thực sự tiêu biểu cho chánh định (Skt. samadhi), bấy giờ việc chúng ta say nằm trên nền tảng trong một mê mẩn vô thức sẽ là giác ngộ, vì không còn tư tưởng nào khởi lên trong tâm thức nữa. Trái lại, một trạng thái như vậy chỉ là một trống trơn vô hồn hay một trạng thái vô ký và không phải là tham thiền. Nó là một kinh nghiệm. Mọi hệ thống thiền định có khắp thế giới, dù Phật giáo hay Ấn giáo, xưa hoặc nay, đều có những phương pháp để đạt đến trạng thái bình lặng này. Giáo huấn những phương pháp này trở thành một công việc rộng lớn ở Tây phương ngày nay. Nhưng nghĩ rằng sự tham thiền chỉ là một trạng thái không có tư tưởng sanh khởi là một sai lầm trầm trọng, bởi vì bấy giờ chúng ta khước từ năng lực bẩm sinh sáng tạo hay tiềm năng (rang rtsal) của tâm.

Sanh khởi những tư tưởng là một công dụng tự nhiên của tâm. Rtsal này, “thần lực, năng lực, tiềm năng”, chỉ là diễn tả một năng lực tự phát của tâm. Như vậy, tiến trình khai triển thiền định (bsgom-pa, Skt. bhavana) của chúng ta không ngừng với Shamatha, “tĩnh lặng”, hay sự chứng thực một trạng thái bình lặng “vô niệm”, mà sau khi đạt đến trạng thái bình lặng này, chúng ta tiến hành một sự quan sát không vướng mắc đối với sự chuyển động của tư tưởng. Tiến trình thứ hai này được biết là quán chiếu cao hơn, hay Vipashyana (lhag-mthong, Pali vipassana). Shamatha giống như mặt nước bình lặng của một cái hồ trên núi khi những làn gió của phóng dật ngừng thổi, trong khi Vipashyana giống như xem chừng con cá bơi trong chỗ nước trong của cái hồ sâu thẳm.

Nhưng không cái nào trong cả hai thời khắc này, không phải trạng thái bình lặng cũng không phải sự chuyển động của tư tưởng, biểu thị cho Rigpa. Rõ được điểm này thì rất quan trọng để hiểu nghĩa của Dzogchen, trái với một số các hệ thống thực hành thiền định khác. Rigpa là một yếu tố thứ ba: nó có thể được khám phá trong cả hai kinh nghiệm này, tĩnh hay động. Rigpa không phải là bản thân kinh nghiệm, mà là sự tỉnh giác trực tiếp kinh nghiệm đó. Cũng lại như thí dụ một tấm gương duy nhất và vô số những bóng dáng phản chiếu trong đó. Tỉnh giác tức thời này là một cái độc nhất, một cái duy nhất (gcig), nó được khám phá trong bất cứ kinh nghiệm nào khởi lên với chúng ta. Những kinh nghiệm này là đa thù, xảy ra trong vô số khác biệt, nhưng sự hiện diện này hay tánh Giác tức thời này là duy nhất và bao giờ cũng như vậy. Nó là khả năng của bản tánh của tâm. Nó là, như chúng ta đã nói, giống như khả năng của mặt gương trong trẻo, thanh tịnh và trong suốt, khả năng không bị ngăn ngại và không bị giới hạn của tấm gương phản chiếu mọi sự. Sự hiện diện sẵn có tức thời này là một cái chúng ta phải khám phá ở bất cứ nơi nào, để chúng ta có thể sống được trong bản tánh của tấm gương mà không phải trong những bóng dáng phản chiếu.

Dù những kinh nghiệm của chúng ta có vô cùng sai khác, về mặt thực hành thiền định, trong những giáo lý Dzogchen chúng ta thường nói đến ba loại kinh nghiệm, cụ thể là những kinh nghiệm cảm giác lạc, những kinh nghiệm về sáng tỏ hay quang minh, và những kinh nghiệm không phóng dật hay không có tư tưởng. Hơn nữa, cá nhân có ba phương diện, ba chiều kích của hiện sinh của nó, tức là thân, ngữ và tâm. Thân nghĩa là thân thể vật chất lẫn sự tương tác của nó với môi trường chung quanh. Những kinh nghiệm cảm giác lạc liên hệ hơn với thân chúng ta, chiều kích hiện hữu vật chất. Những cảm giác có thể trung tính hay đau đớn, nhưng về mặt thực hành thiền định, chúng ta dễ dàng làm việc hơn với những cảm giác lạc. Ngữ không chỉ là những âm thanh chúng ta nói, mà là toàn thể chiều kích của năng lực của cá nhân. Điều này bao gồm hơi thở và sự tuần hoàn của năng lực tâm thức khắp thân thể. Những kinh nghiệm về sáng tỏ hay quang minh liên hệ với chiều kích này của hiện sinh chúng ta. Cuối cùng chúng ta có chiều kích của tâm, và những kinh nghiệm không phóng dật hay trống không liên hệ với cấp độ này hơn.

10. Ở Trong Tham Thiền hay Rơi Vào Phóng Dật

Một Trạng Thái Thiền Định Giống Như Dòng Liên Tục của một Con Sông

Trong phần này của tự bình giảng của mình, Patrul Rin-poche cung cấp một giải thích rộng về những phương pháp của thực hành thiền định. Ở đây ngài nói rằng hành giả cần an trụ trong một trạng thái thiền định giống như sự trôi chảy liên tục của một dòng sông. “Liên tục” nghĩa là không gián đoạn. Những tư tưởng khởi lên và tan biến trở lại mà không có sự cố gắng nào của chúng ta tạo ra hay dừng dứt chúng. Khi định tâm mạnh mẽ buông xả một ít, những tư tưởng bắt đầu phát triển và phát tán. Thay vì cố gắng đè nén hay can thiệp, chúng ta nhận biết chúng là trò phô diễn liên tục của năng lực sáng tạo bẩm sinh của tánh giác nguyên sơ. Tuy nhiên, chúng ta không phóng dật theo những tư tưởng này và chúng ta không theo chúng. Trong trạng thái tham thiền, dù tư tưởng phát tán hay tĩnh lặng, điều này là trọn vẹn tốt đẹp, bởi vì cả hai đều biểu thị năng lượng vốn sẵn này và chúng ta tiếp tục tham thiền. Sự sanh khởi những tư tưởng xao lãng và những phiền não biểu thị Chân Lý Phát Sanh trong Bốn Thánh Đế đức Phật đã tuyên thuyết, nhưng do trở nên bị hấp dẫn và bám luyến vào chúng, các cảm thọ luyến ái và ghét bỏ sẽ khởi lên, đưa đến những hy vọng và thất vọng, biểu thị Chân Lý của sự Khổ. Như đạo sư Tilopa nói, “Vấn đề không phải là những tư tưởng sanh khởi trong tâm, mà vấn đề là chúng ta trở nên bám luyến vào chúng.” Nếu chúng ta trở nên bám luyến, bấy giờ bất cứ kinh nghiệm nào khởi lên, dầu lạc hay khổ, sẽ có bản chất của sanh tử. Nhưng nếu chúng ta nhận biết những tư tưởng và phiền não này chỉ là trò chơi sáng tạo của tâm, chúng sẽ chỉ biểu lộ trong không gian rỗng rang vô ngại của trạng thái Pháp thân và sẽ không có chút lợi hay hại nào cho cho cá nhân.

Rơi Lại vào Mê Lầm

Nhưng dù chúng ta đã được đưa vào cái thấy hiểu đúng, nếu chúng ta rơi trở lại vào sự phồn tạp của những tư tưởng mê lầm, không thể giữ gìn trạng thái tham thiền nhờ thiền định, chúng ta sẽ lại thấy mình bị bắt vào thế giới mộng ảo của sanh tử một cách vô vọng do sự khởi sanh của những tư tưởng trong dòng thức của chúng ta. Trong trường hợp này dù chúng ta tự cho mình là Yogin (Thiền giả) hay hành giả, chúng ta không khác chút nào với một người bình thường mê lầm trong cuộc đời thế gian. Bởi thế, trong sự thực hành chúng ta cần không bao giờ lìa khỏi trạng thái tự an định toàn bộ này của sự không thiền định được gọi là tham thiền. Sự tham thiền (ting-nge dzin) này được gọi là đại (chenpo), bởi vì nó là toàn bộ, bao trùm khắp, và liên tục dù hoàn cảnh nào. Nó là tự an định (rang bzhag) vì nó tự nhiên và tự phát. Nó là không thiền định (bsgom med) vì trạng thái tham thiền nằm trên tâm thức và những việc làm của tâm thức. Trong Rigpa không có sự tạo ra một trạng thái thiền định hay quán tưởng nào của tâm thức. Rigpa vượt trên tâm thức và trên thiền định.

Tuy nhiên, dù chúng ta có thể gặp gỡ cái thấy hiểu nhờ một sự đưa vào trực tiếp, nếu chúng ta không thực hành thiền định, chúng ta vẫn sẽ bị bắt vào sanh tử – tiến trình vòng vo của những tư tưởng do tâm thức sáng tạo. Tiến trình này sẽ đưa chúng ta lòng vòng không bao giờ chấm dứt. Với mỗi tư tưởng phóng dật khởi sanh trong tâm thức, chúng ta lại tự đồng hóa với nó. Như thế, chúng ta có nhiều cái tôi hay cái ngã bằng với những tư tưởng khởi sanh trong tâm thức, và chúng ta thấy mình tái sanh trở đi trở lại với sự sanh ra mỗi tư tưởng mới. Theo nghĩa này, chúng ta chịu chết và tái sanh không chỉ khi thân thể chúng ta chết mà từ khoảnh khắc này sang khoảnh khoắc khác với sự khởi diệt của mỗi tư tưởng mà chúng ta tự đồng hóa với nó. Bởi thế, sanh tử là một tiến trình trong từng khoảnh khắc đối với chúng ta.

Thiền Định như một Đối Trị

Về phương pháp được dùng trong thiền định, tư tưởng có phát triển hay yên lặng, chúng ta cũng không cần áp dụng bất kỳ đối trị (gnyen-po, Skt. pratipaksa) đặc biệt nào. Trái lại, trong những phương pháp trong hệ thống Kinh, khi một phiền não nào khởi lên trong tâm thức, hành giả áp dụng một đối trị đặc biệt để chống lại ảnh hưởng của nó. Chẳng hạn, nếu một vị tăng vô tình thấy một phụ nữ đẹp đang tắm trần truồng, kết quả là một tư tưởng dục khởi lên trong dòng thức, ông cần lập tức quán tưởng phụ nữ ấy là một cái túi da chứa đầy máu, xương, thịt và các chất dơ khác để vượt qua bám luyến vào cái thấy người ấy. Sự thực hành này được biết là Ashubhabhavana, hay Bất tịnh quán. Hay khi sân giận nổi lên, ông đối lại bằng lòng từ, gọi là Maitribhavana (Từ quán). Đây là cách dùng một cái đối trị, một loại thuốc khoa đối trị, nhưng đó không phải là phương pháp của Dzogchen. Với Dzogchen, khi tư tưởng và phiền não khởi lên, mọi đối trị đều là thừa khi chúng ta an trụ trong trạng thái Rigpa. Cái đối trị duy nhất và đầy đủ là tánh Giác, và cái đối trị này giống như phương thuốc trị bá bệnh chữa lành tất cả bệnh tật.

11. Tịnh Quang Mẹ và Con

Trong thực hành thiền định, chúng ta nhận biết rằng bất cứ tư tưởng nào khởi lên đều biểu thị năng lực hay tiềm năng của tánh Giác biểu lộ. Tánh Giác này như mặt trời trong bầu trời, và năng lực của nó như những tia sáng mặt trời. Chúng ta nhận biết rằng mọi tư tưởng lan man này, bất kể chúng dị biệt thế nào, bản tánh của chúng chính là Tịnh Quang thực sự của Nền Tảng, nó không gì khác hơn là Pháp thân, Mẹ Vĩ Đại. Và bản tánh hay cội nguồn này được gọi là Tịnh Quang Mẹ thường trụ như Nền Tảng. Quả thực, Tịnh Quang là thể trạng hay cách thế hiện hữu (gnas-lugs) tự nhiên của chúng, cách thức trong đó những tư tưởng hiện hữu một cách tự nhiên. Và Bà Mẹ này là một cái gì phổ quát hơn là cá nhân, theo nghĩa dù có nhiều vị Phật khác nhau xuất hiện ở khắp thời gian và không gian, tất cả các ngài đều tham dự trong một Pháp thân duy nhất siêu vượt khỏi mọi nhị nguyên và đa nguyên. Chúng ta nhận ra Tịnh Quang nhờ đã được đưa vào cái thấy hiểu bởi đạo sư, ngài chỉ nó cho chúng ta, “Đây là Tịnh Quang của Tự Tánh Giác Rigpa vốn sẵn của anh”. Cái Tịnh Quang cá nhân mà đạo sư đưa chúng ta vào và chúng ta cứ kinh nghiệm trở đi trở lại trong thiền định của chúng ta suốt cả đời mình, được biết là Tịnh Quang của Con Đường hơn là Tịnh Quang của Nền Tảng. Cái quang minh gặp trên con đường này cũng được biết là Tịnh Quang Con, khác với Tịnh Quang Mẹ. Đứa con này giống như một tia sáng nhỏ của toàn thể Tịnh Quang. Chẳng hạn, nó không khác gì một ngọn đèn sáp so với mặt trời giữa trưa là nguồn của mọi ánh sáng. Con, Tịnh Quang của Con Đường, được kinh nghiệm trong thực hành thiền định của chúng ta trong suốt đời, nhưng Mẹ, Tịnh Quang của Nền Tảng lúc chết mới gặp được khi Tịnh Quang hiển lộ vào lúc bắt đầu Bardo (Trung Ấm) của Thực Tại.

Trong truyền thống Dzogchen, ba Bardo hay ba trạng thái trung gian được phân biệt theo cái chết và tái sanh:

1. Bardo của Khi Chết (chi-khai bardo),
2. Bardo của Thực Tại (chos nyid bardo),
3. Bardo của Hiện Hữu (Srid-pai bardo).

Tịnh Quang Mẹ biểu lộ vào lúc bắt đầu của Bardo thứ hai trước khi những hiện ảnh của những Hóa Thần Bổn Tôn Bình An Và Hung Nộ sanh khởi. Với kinh nghiệm hàng ngày của chúng ta, Bardo Khi Chết tương ứng với tiến trình rơi vào giấc ngủ, và Bardo của Thực Tại tương ứng với sự biểu lộ trong khoảnh khắc của Tịnh Quang trước lúc bắt đầu mộng, trong khi bản thân trạng thái mộng tương ứng với Bardo của Hiện Hữu. Nhưng trừ phi chúng ta thực hành tham thiền suốt đời, sự biểu lộ của Tịnh Quang sẽ xảy ra quá nhanh và chớp nhoáng đến độ chúng ta sẽ không nhận ra nó.(2) Nhưng nếu chúng ta thực hành tham thiền trong trạng thái thức, bấy giờ khi chúng ta chết, chúng ta sẽ sẵn sàng. Vào lúc chết, khi Tịnh Quang hiện lên, chúng ta sẽ nhận ra nó và chúng ta sẽ có khả năng giải thoát tức thời vào Pháp thân. Đây là loại Phowa hay chuyển di tâm thức cao nhất. Vào lúc này khi Tịnh Quang của Con Đường và Tịnh Quang của Nền Tảng hòa lẫn và hợp nhất bất khả phân, đó gọi là sự gặp gỡ của Tịnh Quang Mẹ và Tịnh Quang Con. Điều này giống như một đứa con nhận ra bà mẹ thương yêu của nó sau một cuộc chia ly dài do sự lang thang lạc lõng của nó.

Chẳng hạn vào thời xưa, một người dự quán đảnh nhập môn vào những Nghi Lễ Huyền Bí (của Hy Lạp, La Mã cổ đại) được dẫn qua một loạt những phòng tối, gần như một mê cung, bao vây bởi những âm thanh khủng khiếp và những sự hiện diện đáng ngại. Rồi đến căn phòng làm lễ, căn phòng cuối cùng, có một sự tỏa sáng đột ngột. Giáo sĩ tấn phong gọi thí sinh đến dự, “Hãy nhìn ánh sáng, con ta! Nó chính là bản tánh và đời sống của con.” Chính cái epopteia này, hay tỏ sáng thình lình, là sự đưa vào Tịnh Quang, nó chính là tự tánh của chúng ta. Quá trình quán đảnh nhập môn trong những tôn giáo Bí Mật cổ thời bắt chước kinh nghiệm chết và tái sanh và dẫn thí sinh vào cái ở bên trên, để người ta không phải sợ chết nữa. Tiến trình nhập môn này có thể so sánh với Tử Thư Tây Tạng.

Qua sự thực hành tham thiền, chúng ta trở nên quen thuộc với Tịnh Quang của Con Đường. Tịnh Quang của Nền Tảng (Pháp thân) là cội nguồn từ đó lưu xuất những tư tưởng và tình cảm như là những đại diện của năng lực sáng tạo bẩm sinh của nó. Như vị giáo sĩ nghi lễ huyền bí, đạo sư đưa vào ánh sáng của con đường và chúng ta theo ánh sáng này trong sự thực hành của chúng ta. Như vậy, cuối cùng chúng ta khám phá được, trong một khoảnh khắc sáng tỏ và tự nhận biết, một hiểu biết hay trí huệ, nó không chỉ là kiểu mẫu thí dụ mà là thực sự. Chúng ta khám phá Tịnh Quang của Phật tánh sẵn có của chúng ta. Trước kia đạo sư đã đưa chúng ta vào cái tỉnh giác quang minh sẵn có này, và nhờ cái thấy hiểu Tịnh Quang này, chúng ta nhận biết được chính mình. Như thế chúng ta thể hiện sự quán đảnh nhập môn tối hậu, và điều này đưa ta vượt lên khỏi Tantra, tiến trình chuyển hóa.

12. Khám Phá Lại một Tánh Giác Trực Tiếp Trần Trụi

Lại Phá Tan những Tư Tưởng và Kinh Nghiệm

Nếu thiền định của chúng ta tiến hành êm thấm và chúng ta thấy mình ở trong một trạng thái trong sáng, thế là tốt; nhưng nếu không, tốt hơn là nên ngưng thiền định, thư giãn vài phút và nghỉ ngơi. Không có gì có thể đạt được bằng cách tự ép mình; cố gắng quá sức là một lỗi lầm của thiền định; cũng như không cố gắng chút nào là một lỗi lầm. Nếu cố gắng quá mức, những khó khăn sẽ khởi lên và tâm thức chúng ta sẽ không trong sáng khi chúng ta gắng sức ép buộc nó. Chúng ta sẽ trở nên mệt mỏi và phiền muộn, và bản thân tâm thức sẽ nổi loạn chống lại sự thực hành thiền định. Thế nên thực hành những thời thiền định ngắn thì tốt hơn. Khi những người mới học tham thiền trong một thời dài, thường thì những kinh nghiệm bắt đầu sanh khởi. Vào lúc đó tốt hơn là bắt đầu ngưng thiền định và nghỉ ngơi, chỉ sau đó mới thực hành lại. Nếu không, chúng ta sẽ bám luyến vào những kinh nghiệm trong thiền định này. Bấy giờ chúng trở thành như những tấm màn dần dần che đậy khuôn mặt trần của Rigpa.

Để khám phá lại một tánh Giác tức thời trần trụi, chúng ta phải phá hủy những cơ cấu tâm trí quy ước vây bọc chúng ta và do đó phá hoại sự thiền định của chúng ta. Có một nguy hiểm lớn lao khi chúng ta bám luyến vào những kinh nghiệm thiền định của mình, nhất là những kinh nghiệm quang minh và lạc, như những cái nhìn thấy các cõi trời. Chúng ta trở nên phóng dật và lạc mất trong những kinh nghiệm khiến tham thiền phải chấm dứt và chúng ta lại bị bắt vào thế giới mộng ảo của sanh tử. Thế nên một lần nữa chúng ta có thể dùng âm PHAT! Như một sấm chớp phá tan mây mù. Ở đây bản văn nói đến bốn loại bám luyến vào những kinh nghiệm trong thiền định được xóa tan bằng PHAT:

1. những kinh nghiệm lạc phúc
2. những kinh nghiệm sáng tỏ, quang minh
3. trạng thái tĩnh lặng
4. sự sinh sôi, phát tán của tư tưởng.

Theo cách này, chúng ta có thể phá hủy mọi bám chấp và nhờ đó tiếp tục trong trạng thái tham thiền.

Trạng Thái Tánh Giác Trực Tiếp Thấu Suốt

Trong thiền định, bất kể cái gì xảy ra về mặt kinh nghiệm, chúng ta phải nương dựa vào điểm thiết yếu này, là tiếp tục trong một tánh Giác không thể diễn tả, trực tiếp thấu suốt mà không để cho bị phóng dật. Từ ngữ zang-thal nghĩa nghĩa là “trực tiếp thấu suốt” theo kiểu không bị ngăn ngại, chẳng hạn khi một Thành Tựu giả cắm con dao phurba xuyên qua đá rắn không cần nỗ lực, không gặp sự chống lại, hay như ánh sáng đi thấu qua chất pha lê trong suốt.

Thứ nhất, chúng ta phải thiết lập tham thiền bằng thực hành Shamatha như diễn tả ở trước, để khám phá Rigpa –hay cái hiện diện tức thời – trong trạng thái bình lặng trong mỗi thời thực hành. Bấy giờ cũng vẫn tánh Giác tức thời này được chuyển thành những chuyển động của tư tưởng. Cuối cùng, nảy sanh sự không khác biệt giữa trạng thái tĩnh lặng và chuyển động của những tư tưởng, bởi vì hiện diện một trạng thái đơn nhất và duy nhất của tánh Giác tức thời. Đó là Rigpa. Nhưng là những hành giả chúng ta không dừng ở đó. Mục tiêu trong Dzogchen không chỉ khai triển Rigpa giới hạn trong những thời thiền định, mà rồi trong thời gian giữa những thời thiền định, trở lại với những trạng thái phóng dật và mê lầm bình thường của thức. Hơn nữa, mục tiêu là khai triển một tánh Giác tức thời trực tiếp thấu suốt nơi bất kỳ cái gì chúng ta đang làm trong bất kỳ hoàn cảnh nào. Đích đến là lấy Rigpa từ những thời thiền định và đem nó vào mọi hoạt động của đời sống hàng ngày. Đã khám phá Rigpa trong trạng thái tĩnh lặng và trong chuyển động của tư tưởng, bây giờ chúng ta đem nó vào những chuyển động vật lý của thân thể, bắt đầu bằng những cử động rất đơn giản, như chuyển động đầu, tay… mà không mất sự hiện diện tức thời này. Về sau chúng ta đưa nó vào những cử động phức tạp hơn, như đi hay khiêu vũ, và tuy nhiên chúng ta vẫn ở trong trạng thái tham thiền suốt thời gian đó. (Một Thành Tựu giả hay người thành thạo có thể nói và nghĩ một cách hợp lý nhưng vẫn ở trong trạng thái tham thiền [samadhi] không bị xao lãng.) Dần dần mọi rào cản bị sụp đổ; tánh tỉnh giác tức thời này được đưa vào mọi hoạt động của thân, ngữ, tâm thức. Lần đầu tiên, chúng ta hoàn toàn thức tỉnh, thay vì là một kẻ mộng du. Đây là sự việc cực kỳ căn bản. Bây giờ chúng ta sống trong tấm gương và không sống trong những bóng dáng phản chiếu nữa. Bây giờ không có khác biệt nào giữa trạng thái tham thiền bằng phẳng (mnyam-bzhag, Skt. samahita) trong thời thiền định và tình trạng đi vào lại cái thức bình thường và cuộc sống hàng ngày khi thời thiền định đã xong, cái sau được biết là hậu thiền định hay sự thể nghiệm sau đó (rjes thob, Skt. prsthalabdha). Khi tham thiền được trải rộng vào mọi phạm trù của đời sống, nó được biết là tham thiền toàn thể hay Đại-định, Maha-samadhi.

Thiền Quán Vipashyana

Tiến trình đem tánh tỉnh giác dần dần vào những cử động của thân, ngữ và tâm thức trong Dzogchen gọi là Vipashyana (lhag-mthong), nghĩa đen là “quán chiếu cao hơn”. Ở đây ý nghĩa của Vipashyana khác với trong hệ thống Kinh. Trong Dzogchen, quán chiếu cao hơn không chỉ là một chuyện trông chừng con cá bơi trong hồ nước trong, hay xem chúng nhảy khỏi mặt nước, sự so sánh thường thấy trong những Kinh. Hơn thế, khi một con cá thình lình nhảy khỏi mặt nước, chúng ta thấy mình không là một người quan sát bàng quan trên bờ hồ nữa, như chúng ta làm trong thực hành Shamatha. Bây giờ chúng ta thấy chúng ta là con cá. Chúng ta hòa nhập với nó, và không có khác biệt nào giữa người quan sát và cái được quan sát. Chúng ta đã trở thành cái nhìn thấy; cái bên ngoài và cái bên trong hòa nhập, vượt khỏi nhị nguyên. Thế nên Vipashyana trở thành một tiến trình hòa nhập tức thời trực tiếp tánh tỉnh giác vào chuyển động. Chuyển động là tỉnh giác, và tỉnh giác là chuyển động. Chúng ta không định làm một cái gì đó rồi chuyển động; đó là một cuộc sống nhị nguyên, và trong tình trạng đó chúng ta bị che chướng và giới hạn. Mà hơn nữa, chúng ta thể nhập và thực sự trở thành chuyển động. Chuyển động này là tự phát, không có tư tưởng hay ý định. Nhưng chuyển động này không mù quáng hay vô ý thức; nó hoàn toàn sống động và tỉnh thức. Vũ điệu của những Vidyadhara không chỉ là trò chơi của năng lực; nó cũng là “vũ điệu của tỉnh giác”.

Về hành động, Dzogchen không bị giới hạn bởi lề luật nào; bởi thế, không có hành động bị cấm đoán như vậy. Hơn nữa, thực hành Dzogchen nhằm đem tánh Giác tức thời vào mỗi hành động, và sự biểu lộ của tánh Giác vốn sẵn này là ý chí thực sự của ta. Tánh Giác và ý định không xung đột với nhau mà hòa nhập. Trong trạng thái tham thiền, lòng bi Bồ đề tâm thì tự nhiên và tự phát; nó không được thiết kế hay tạo dựng bởi tâm thức. Nhưng điều này chỉ chân thật khi chúng ta đang ở trong trạng thái tham thiền. Trạng thái Rigpa thì vượt khỏi nghiệp và những hậu quả của nó, vượt khỏi tốt xấu, nhưng cái thức nhị nguyên bình thường của chúng ta chắc chắn là không như thế. Vốn thanh tịnh, Rigpa vượt khỏi những động cơ ích kỷ và mọi hành động của nó là tự-toàn thiện một cách tự nhiên. Tất cả đây thực sự thuộc về tham thiền, nhưng nếu chúng ta có chút tự cho mình là một Thành Tựu giả, kiêu căng tuyên bố, “Tôi đang ở trong trạng thái Rigpa!” và làm như chúng ta muốn, theo sự thôi thúc và chiều theo mọi tham muốn phù du, chúng ta chỉ tự mê hoặc mình và sẽ chịu những nghiệp quả. Nghĩ mình đang ở trong trạng thái thì không giống như thật sự ở trong trạng thái ấy. Luật lệ duy nhất trong Dzogchen là tỉnh biết. Dzogchen dạy chúng ta trách nhiệm đối với những hoạt động của chúng ta, và điều này có nghĩa là tỉnh giác. Chúng ta luôn luôn tỉnh biết điều chúng ta làm và hậu quả của mỗi hành động. Hòa nhập với chuyển động không giống gì với bám luyến, vì cái sau tiêu biểu một sự thiếu tỉnh giác.

Chủ nghĩa Trí Thức và Phân Tích bằng Trí Óc

Một số học giả nói rằng Dzogchen vốn chống lại trí thức. Dzogchen chân thật không phải là cái gì có thể được khám phá qua vốn liếng sâu rộng về lịch sử hay tư duy triết học, bởi vì nó là một trạng thái vượt khỏi tâm thức và nhân-quả. Nó không thể hình dung ra bằng trí thức hữu hạn hay diễn tả bằng lời. Dzogchen, Đại Toàn Thiện, Trạng Thái Bổn Nguyên của cá nhân, phải được khám phá nhờ một sự đưa vào trực tiếp của một đạo sư và rồi được tìm thấy nhờ những phương tiện trí óc quy ước, như lý luận và triết lý về bản tánh của cái tuyệt đối v.v… Nó nằm trong kinh nghiệm, không ở trong tư duy. Nhưng một khi trạng thái này được giới thiệu và rồi được khám phá trở đi trở lại trong kinh nghiệm thiền định, Dzogchen không đòi hỏi chúng ta không được nói hay viết một cách thông minh về trạng thái này. Tuy nhiên, bàn luận triết lý về Rigpa không nên bị lầm với bản thân Rigpa. Nó không phải là một ý niệm. Làm như vậy là lầm lẫn ngón tay chỉ mặt trăng với mặt trăng.

Lại nữa, phân tích trí óc cũng không là thực hành thiền định thích hợp với Dzogchen. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa lý luận và phân tích không nên dùng khi cần thiết và thích hợp. Dù trong trạng thái thiền định (samadhi), Thành Tựu giả vẫn có khả năng di động, nói năng, suy nghĩ, lý luận, làm bất cứ cái gì cần thiết. Nhưng khác với chúng sinh bình thường, Thành Tựu giả làm như thế với tỉnh giác hoàn toàn. Vị Thành Tựu không chỉ an lạc và khoáng đạt, tỉnh biết một cách trống trải chung quanh, và cũng bị nhiễm độc bởi khói thuốc lá. Tuy nhiên, những hoạt động suy nghĩ nói năng này không biểu thị nguyên lý; chúng chỉ là những bóng dáng trong tấm gương. Trung tâm quân bình của vị Thành Tựu, bất kể hoạt động trong chiều hướng nào, là Rigpa. Vì lý do này họ được gọi là một Vidyadhara hay Rigdzin (rig-pa dzin-pa), “người nắm giữ (dzin-pa) tánh giác (rig-pa) tức thời”. Trong những hoạt động của vị Thành Tựu, mọi sự chuyển động từ một trọng tâm đơn nhất, trạng thái duy nhất của tánh giác sẵn đủ tức thời này. Người ta chuyển động như một vũ sư khéo léo qua một phòng đông người, không va vấp một ai, nhưng hoàn toàn tỉnh biết trong từng cử động và trôi chảy duyên dáng qua không gian hội trường.

Một hành giả Dzogchen như Longchen Rabjampa có thể là một học giả viết nhiều luận văn triết học về Dzogchen, như Bảy Kho Tàng của ngài, nhưng đó không phải là mối quan tâm chánh yếu. Dzogchen không phải là một triết lý như những triết lý khác, không nhiều hơn Thiền (Zen). Thật vậy, có thể trình bày Dzogchen một cách triết lý, nhưng phương pháp của Dzogchen không phải là phân tích triết lý và xây dựng hệ thống siêu hình học. Tuy nhiên, sai lầm khi nói rằng Dzogchen khước từ hay khinh miệt trí thức và hoạt động trí thức. Trí thức, trí năng là hữu dụng và cần thiết. Nó là một dụng cụ, nhưng trong Dzogchen nó không là nguyên lý; Rigpa là nguyên lý. Lý trí có chỗ dùng của nó và cần dùng khi thích hợp, nhưng nó cũng có những giới hạn tự thân của nó. Rigpa là sự “thông minh” vượt khỏi lý trí và trí thức. Mục tiêu của tất cả thực hành Dzogchen là tỉnh thức và không phóng dật, và hành động một cách thông minh và trách nhiệm trong mọi tình huống. Thành Tựu giả luôn luôn chuyển động từ trung tâm cao tột và chân thật này. Trong trạng thái tham thiền, cả hai lý trí và trực giác vận hành với năng suất tối đa. Dzogchen là một trạng thái sạch trưng khỏi mọi che ám khởi từ cuộc sống vô thức của cá nhân có từ đời này cũng như những đời trước. Nó là một trạng thái nằm ở trung tâm của hiện sinh con người. Nó đặc trưng bởi tánh Không ¬– đó là một sự rỗng rang toàn diện, vắng mặt mọi che ám và giới hạn, thế nên mọi khả tính hiện hữu đồng thời trong nó – cũng như bởi sáng tỏ, nghĩa là không chỉ quang minh trong sáng mà còn là “thông minh”.

13. Tham Thiền và sự Thể Nghiệm Sau Đó

Như thế, về thực hành Dzogchen, rốt ráo không có sự khác biệt, cách ly giữa thời thiền định và giai đoạn sau thiền định. Không có sự khác biệt giữa trạng thái tham thiền bằng phẳng và sự thể nghiệm sau đó. Trong Rigpa chúng là một. Như thế không thiền định (bsgom-med) là đại thiền định (bsgom-pa chen-po). Trong Rigpa, không có thiền định, tuy nhiên Rigpa là thiền định tối thượng. Khi trong trạng thái tham thiền, hành giả không thiền định nhưng không hề từ bỏ thiền định. Đối với Thành Tựu giả trong Đại định (Mahasamadhi), chẳng có ngay cả một mảy lông thiền định hay hoạt động tâm trí hoặc phóng dật. Những tư tưởng có thể khởi lên, thậm chí phát triển, nhưng Thành Tựu giả không phóng dật theo chúng, và như vậy, sự thiền định của vị ấy giống như dòng chảy liên tục của một con sông.

Có ba loại đệ tử khác nhau theo khả năng của họ. Người khả năng cao có một khuynh hướng thực hành tham thiền vì đã nghe những giáo lý và đã thực hành chúng trong những đời quá khứ. Thế nên trong đời này, khi nghe những giáo lý và được đưa vào trực tiếp, người ta hiểu ngay lập tức, như Majushrimitra khi lần đầu gặp Garab Dorje. Một đệ tử như vậy là một pháp khí thích hợp nhất cho giáo lý. Khi cái thấy hiểu Thekchod được trình bày cho một người, anh ta hay chị ta hiểu tức thời và cắt đứt tức khắc mọi căng thẳng, chấp cứng. Và về thực hành Thodgal, giai đoạn đầu tiên, cái thấy biết trực tiếp Thực Tại (chos-nyid mngon-sum), sẽ bao gồm đồng thời sự chứng ngộ những giai đoạn “thấy” khác. Ở đây chúng ta đang nói đến bốn giai đoạn trong thực hành cái nhìn thấy (snang-ba bzhi). (Xem bình giảng “Chúc Thư Cuối Cùng của Garab Dorje, dòng 30.) Mọi tư tưởng (bên trong) và hình tướng xuất hiện (bên ngoài) đến tức thời giải thoát vào Nền Tảng ngay khi sanh khởi, vào trạng thái của tỉnh giác và quang minh không thể tách rời. Chúng giống như những làn sóng trên mặt đại dương, khởi lên và chìm xuống, và không có vấn đề gì trong việc đó. Ở đây không có thiền định cũng không có không thiền định. Nhưng một cá nhân khả năng cao như vậy thì rất hiếm.

Một cá nhân khả năng trung bình, ngay khi nghe những giáo lý từ một đạo sư, nhận biết được rằng hình tướng nào có khởi lên, chúng chỉ tiêu biểu năng lực sáng tạo của Pháp thân. Nhưng những người không hiểu điều này, những người khả năng thấp, phải theo đuổi một tiếp cận tiệm tiến hơn, bởi vì họ dễ rơi vào sự thống trị của những hình tướng hư vọng. Họ phải thực hành đều đặn để đạt được mức vững chắc nào đó trong thực hành tham thiền của họ.

Tuy nhiên, nếu chúng ta có đủ sự tích tập những nguyên nhân của sự tập trung, hay dhyana, những nguyên nhân như một chỗ tách biệt, vắng vẻ, yên tĩnh, một chỗ ngồi thoải mái, không bị kích động, không có những người khác lui tới v.v… thì những kinh nghiệm trong thiền định chắc chắn sanh ra. Nhưng nếu chúng ta phóng dật thì không thành công. Như thế, từ bỏ mọi tiêu khiển thế gian là rất quan trọng, nếu chúng ta muốn thiền định có kết quả.

Dù rốt ráo, không có sự khác biệt về thực hành tham thiền giữa trạng thái tham thiền bằng phẳng và sự thể nghiệm sau thiền định, nếu trước hết chúng ta không làm chủ được sự tham thiền và an lập nó trên nền tảng của riêng nó trong thời thiền định, làm cho nó kiên cố và vững chắc, thì chúng ta sẽ không thể đưa nó vào thời kỳ sau thiền định. Như vậy, chúng ta sẽ không thể chuyển hóa mọi hoạt động của chúng ta vào con đường. Thói quen thiền định không đều đặn sẽ khiến chúng ta có những chệch choạc làm chúng ta xa khỏi trung tâm hay thể trạng bẩm sinh của chúng ta. Bởi thế, với người mới học cần phải chia sự thực hành thiền định của họ thành những thời tách riêng. Trong thời thiền định, chúng ta cần ổn định sự tham thiền, để cho chúng ta có thể tiếp tục trong tinh túy hay bản tánh của nó, đem nó vào những hoạt động sau thời thiền định, và tiếp tục trong cái hiểu biết hay trí huệ thấu suốt trực tiếp này.

14. Trạng Thái Duy Nhất của Pháp Thân

Bởi thế không cần tìm kiếm loại thực hành thiền định nào khác. Khi ở trong cái thấy hiểu Pháp thân, nghĩa là, trong trạng thái tham thiền, những tư tưởng và hành động của chúng ta dù sao cũng tiếp tục biểu lộ. Nhưng chúng làm như thế một cách tự phát và không có bất kỳ cố gắng chú ý nào về phần chúng ta để ngưng dứt hay tạo ra cái gì cả. Chúng ta tiếp tục ở trong trạng thái độc nhất của Pháp thân một cách tự nhiên. Và khi chúng ta thực hành cái yoga tự nhiên này, nó thoát khỏi mọi tạo tác ý niệm, trong đó Shamatha và Vipashyana không tách lìa nhau, mọi sự trở thành vô tác và tự phát và chúng ta tiếp tục trong trạng thái vốn sẵn đủ của Thực Tại. Tổng quát, chúng ta có thể dịch chữ Sankrit dharmata (pháp tánh) là “Thực Tại”, nghĩa là, “trạng thái của hiện thể đúng như nó đang là”.

Sự thực hành được biết là viên ngọc như ý của Dòng những Thành Tựu giả. Như có nói trong gNas-lugs rdo-rje tshig rkang của Jigmed Lingpa, “Lìa ngoài thực hành này của tất cả chư Phật, không có phương pháp nào khác.” Một khi chúng ta khám phá điểm thiết yếu này, điểm thiết yếu này là Rigpa, bây giờ không cần phải trở lại những thực hành quán tưởng của hệ thống Tantra và những thực hành của hệ thống Kinh, như phân tích vân vân. Chúng ta không cần đi những vòng mua sắm trong ngôi chợ tâm linh, tìm thêm những thực hành. Tuy nhiên, nếu chúng ta thực hành nguyên lý của Dzogchen, nó là Tánh Giác Rigpa, bấy giờ chúng ta có thể sử dụng mọi phương pháp khác của cả hệ thống Kinh và Tantra, bất cứ lúc nào chúng tỏ ra có ích cho chúng ta. Nhưng chúng ta thực hành tất cả các phương pháp khác này từ quan điểm Dzogchen, nối kết mỗi cái của chúng với thực hành Guru Yoga để hòa nhập và giữ gìn những giáo lý đã được trao truyền. Tất cả những giáo lý thuộc những thừa khác đi đến giác ngộ là những đường lối khác nhau cuối cùng đưa đến sự khám phá Pháp thân. Chúng chỉ là những con đường khác nhau dẫn lên sườn núi, tuy nhiên Dzogchen tự thấy mình đã ở trên đỉnh núi, bởi vì nó tiêu biểu cái thấy hiểu Pháp thân. Nó là đỉnh cao nhất của mọi con đường hay mọi thừa đi đến giác ngộ. Bởi thế, không cần thiết phải đi trở lại xuống sườn núi để tìm con đường nào khác. Tất cả những thực hành được Phật Thích Ca dạy thật ra là những phương tiện khác nhau để tìm thấy trạng thái đơn nhất duy nhất của tánh Giác vốn sẵn đủ và tức thời này. Nhờ những phương tiện này, chúng ta khám phá được Pháp thân trong chúng ta. Nhưng nếu chúng ta khao khát những giáo lý khác và tìm ở đâu khác ngoài chúng ta và bắt đầu làm những thực hành kém hơn cái thấu hiểu và khả năng vốn có của chúng ta, lúc ấy chúng ta giống như một bà lão già có nhiều vàng trong nhà mình, lại sống trong nghèo khó vì không nhận biết nó. Hay chúng ta lại giống như một người ăn xin lang thang từ chỗ này qua chỗ nọ đến một nền nhà cũ làm bằng gạch vàng, nhưng lại ngồi đó để xin từng đồng xu từ mọi người đi qua. Nếu chúng ta theo đuổi những thực hành kéo theo những việc làm của tâm thức như cả Kinh và Tantra đòi hỏi, chúng ta sẽ chỉ xây một cũi nhốt vô hình của thiền định bao quanh chúng ta. Cái cũi nhốt vô hình này sẽ trở thành nhà tù cho chúng ta, và lúc ấy chúng ta sẽ không thực tập sự tự do nội tại vốn sẵn của mình. Thế nên chúng ta phải đạt đến một quyết định dứt khoát qua sự tự khám phá rằng không có cái gì khác lìa ngoài sự thực hành tánh Giác tức thời này. Một khi chúng ta đã tự mình khám phá rằng Pháp thân là bản thân Phật quả, được kinh nghiệm là cái tỉnh giác hay trí huệ nguyên sơ trần trụi, nó vốn tự hữu và chưa từng mê mờ, chúng ta có thể tiếp tục trong sự thực hành tham thiền mà không bị phá rối bởi bất kỳ nghi ngờ gì. Đây là tinh túy của lời tuyên bố thứ hai của Garab Dorje.

ĐIỂM THIẾT YẾU THỨ BA

15. Tiếp Tục trong Trạng Thái Tham Thiền

Phương pháp của Tự-Giải Thoát

Tuyên bố thứ ba của Garab Dorje liên quan đến sự liên tục của chúng ta trong trạng thái tham thiền, trong đó bất cứ cái gì khởi lên trong tâm thức đều tự giải thoát. Đã được trực tiếp đưa vào Rigpa, và đã xóa bỏ mọi nghi ngờ về Rigpa qua thực hành thiền định có hiệu quả, bấy giờ chúng ta có thể tiếp tục trong trạng thái tự giải thoát một cách tự tin. Tuyên bố chót của Garab Dorje liên hệ với Bộ Upadesha của những giáo lý Dzogchen. Những bản văn Upadesha thường giả định rằng chúng ta đã được đưa vào Rigpa và chúng ta đã biết làm sao đi vào trạng thái tham thiền. Bởi thế, những bản văn Upadesha này chủ yếu cho những chỉ dạy về cách làm sao liên tục trong trạng thái này. Phương pháp ở đây là ném học trò vào nước một cách tức thời; nó sẽ hoặc chìm hoặc biết bơi.

Rigpa, hay tánh Giác tức thời vốn sẵn, vốn đã giải thoát từ vô thủy; nó giải thoát một cách bổn nguyên. Từ ngữ tin (gdengs) trong ngữ cảnh này ám chỉ một sự tin cậy vào tiến trình giải thoát những tư tưởng lan man ngay khi chúng sanh khởi. Lúc làm vững chắc thiền định và an trụ trong tham thiền, chúng ta tự do khỏi mọi ý niệm chủ thể và khách thể, và như thế, những tư tưởng không bám níu cũng không nắm bắt; chúng được để cho tự giải thoát vào thể trạng xưa nay của chính chúng, đó là tánh Không. Nhưng nếu chúng ta không tin cậy vào phương pháp tự-giải thoát này, mà chỉ thiền định, buông xả mình vào một trạng thái an bình của tâm thức và tiếp tục thực hành Shamatha như trước, bấy giờ chúng ta sẽ không vượt qua sự tái sanh chỉ trong những thế giới cao hơn, những bình diện của Sắc giới. Một thực hành và một kết quả như vậy chỉ là một sự lệch lạc.

Những Dhyana (Thiền) và những Samapatti (Tam ma bát đề): Tái Sanh trong những Thế Giới Cao Hơn

Tổng quát, từ ngữ Dhyana có thể được dịch là “tập trung”, nhưng nó cũng có nghĩa một cấp độ tập trung đạt được trong thực hành thiền định. Nếu chúng ta chết vào lúc chúng ta chìm vào một cấp độ tập trung (dhyana, thiền – như tứ thiền, bát định) đặc biệt, chúng ta sẽ tái sanh vào một bình diện tâm thức tương đương, cũng gọi là Thiền của Sắc giới. Đây là trường hợp khi ta tập trung vào một đối tượng thiền định, nhưng nếu chúng ta thực hành thiền định không có đối tượng, bấy giờ chúng ta sẽ sanh vào những bình diện tâm thức cao hơn của thức vũ trụ, những Samapatti của Vô Sắc giới. Chẳng hạn, nếu chúng ta làm chủ Dhyana Thứ Nhất (Sơ thiền), chúng ta sẽ được sanh vào giữa những chư Phạm thiên Brahmakayika, Brahmapurohita và Mahabrahma. Những bình diện tâm thức vi tế này thuộc về Brahmaloka (cõi Phạm thiên) nằm rất cao trên những bình diện của Dục giới, nơi các chư thiên còn bị ái dục thống trị. Những Phạm thiên Brahma không bị tham dục và đam mê làm phiền não, mà chỉ còn những thôi thúc trí thức tinh tế. Họ có những thân thể bằng thức rất vi tế, có hào quang lớn và những cái này còn rực rỡ, tinh vi hơn nhiều so với những thân thể của các chư thiên ở Dục giới. Tuy nhiên, các cõi Phạm thiên vẫn là một trạng thái bị quy định và bởi thế thuộc vào sanh tử. Dù cuộc đời trong một cõi Phạm thiên cực kỳ lâu dài, tính bằng hàng triệu năm con người, nó cũng không vĩnh cửu và trường tồn.

Theo truyền thống được lưu trữ trong Abhidharmakosha (A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận) của Vasubandhu (thế kỷ thứ ba), bộ luận tiêu chuẩn và bản văn vũ trụ học được nghiên cứu ở Tây Tạng, có sáu cõi Thiên: Chatur-maharajika, Trayatrimsha, Yama, Tushita, Nirmanarati và Paranirmitavashavartin. Sáu cõi Thiên này là phần tinh vi của Dục giới, được diễn tả như những thiên đường cõi trời. Rồi theo thứ tự đi lên, bản văn này kể ra khoảng mười bảy cõi Phạm thiên, hay những bình diện tâm thức, thuộc về Bốn Thiền (Dhyana), hay những cấp độ tập trung trong thiền định. Sơ Thiền có ba cõi Phạm thiên thấp nhất: Brahmakayika, Brahmapurohita và Mahabrahma. Nhị Thiền có ba cõi Phạm thiên trung gian: Parittabha, Apramana-bha và Abhasvara. Tam Thiền có ba cõi Phạm thiên cao nhất: Parittashubha, Apramanashubha và Shubhakritsna. Và Tứ Thiền có bảy cõi Phạm thiên cao nhất, được biết như những cõi Phạm thiên Shuddhavasa, “Chỗ ở Thanh Tịnh”. Theo thứ tự đi lên, đó là Anabhraka, Punyapravesha, Brihatphala, Avriha, Atapa, Sudrisha, Sudarshana và Akanishtha. Thế giới thiên cuối cùng này là Akanishtha sanh tử, không nên nhầm lẫn với Akanishtha siêu khỏi sanh tử ở trung tâm của tất cả hiện hữu, nó là chỗ ở của Báo thân. Mười bảy cõi trời Phạm này gồm thành Sắc giới, gọi như thế bởi vì tất cả các Phạm thiên (Brahma) đều có hình sắc tinh tế, dù vẫn thấy được, đó là những thân ánh sáng rực rỡ.

Nhờ làm chủ được các Thiền cao hơn, được biết là những Samapatti, hay định (trong thuật ngữ tứ Thiền bát Định), hành giả có thể đạt đến tái sanh trên một trong bốn bình diện thức vũ trụ thuộc về Vô Sắc giới, nằm trên những cõi Phạm thiên của Sắc giới. Bốn phạm vi này của thức vũ trụ, theo thứ tự đi lên là Akashanantya, “không vô biên xứ”, Vijnananantya, “thức vô biên xứ”, Akinchanya, “vô sở hữu xứ”, và Naivasanjnanasanja, “phi tưởng phi phi tưởng xứ”. những phạm vi này được gọi là “vô sắc” bởi vì thức của ta phát tán khắp không gian, và dù người ta có một loại thân thể tâm thức cùng cực vi tế, nó là một cái gì không có hình sắc thấy được. Nhiều truyền thống tôn giáo xem sự đạt đến những Samapatti này hay những cấp độ thức vũ trụ này (một kinh nghiệm chung của những nhà huyền bí khắp thế giới), như tương đương với sự chứng nghiệm Thượng Đế tánh hay hợp nhất với Thượng Đế. Những kinh nghiệm thần bí này có tính chất lạc (bde-ba), quang minh (gsal-ba) và trống trải hay vô niệm (mi rtog-pa), gợi nhớ đến công thức Satchita-nanda của Upanishad. Tuy nhiên, những Samapatti này không phải là tánh giác Rigpa. Chúng chỉ là những kinh nghiệm thần bí có đặc tính phúc lạc, ánh sáng, không có những giới hạn không gian… Chúng là những trạng thái bị quy định của thức (Skt. samskrta-dharma), và như vậy đều vô thường và không vĩnh cửu. Chúng không là mục đích tối hậu, cái này là hiện hữu không bị quy định, không có điều kiện (Skt. asamskrta-dharma).

Như vậy, một tái sanh về những vị thiên sống lâu, hay những thiên thần trên thiên đường, không là sự giải thoát rốt ráo khỏi sanh tử, trong ánh sáng của giáo lý Phật giáo. Những trạng thái của chư thiên hay thiên thần là những trạng thái của thức bị quy định, tùy thuộc điều kiện được tạo ra bằng những nguyên nhân trước đó, và khi kho thiện nghiệp đã cạn, họ sẽ lại tái sanh ở chỗ khác. Chẳng hạn, vào những thời xa xưa, nhân loại chúng ta đã sống hàng triệu, thậm chí hàng tỷ năm trong một trạng thái của thức vũ trụ. Sau đó, từ cuộc sống tuyệt vời trong phúc lạc và ánh sáng như các vị trời Phạm thiên ở Abhasvara Brahmaloka, “phạm vi thanh tịnh của tịnh quang”, chúng ta sa đọa và thấy mình tái sanh như nhân loại mới trên mặt của trái đất này. Đây là Huyền Thoại Sáng Thế của Phật giáo. Như vậy, thực hành thiền định hay Shamatha-bhavana, và làm chủ các Thiền chỉ để tìm kiếm tái sanh ở các cõi trời tương ứng với những cấp độ tâm thức cao hơn, là một sự lạc hướng. Một lạc hướng là sự lìa khỏi trung tâm, hay đi lạc khỏi con đường tâm linh.

Hơn nữa, dù chúng ta làm chủ được các Thiền này nhờ sự thực hành Shamatha, chúng ta cũng không thể kiểm soát được những nguyên nhân phụ (rkyen) làm phát sanh các sams-kara (hành), tức là những thúc đẩy vô thức trong dòng thức làm bộc phát những phiền não hiển lộ trên bề mặt ý thức như sân, tham. Chúng ta cũng không khai triển được sự tin cậy vào việc khám phá tánh giác Rigpa của mình. Chẳng hạn, chúng ta có thể thăm viếng vô số lần căn phòng tối nơi có cất một vật thể huyền bí bởi vì bây giờ chúng ta sở hữu chìa khóa căn phòng. Nhưng dù có thăm viếng căn phòng nhiều lần thế nào, cũng không thể giống như việc đem vật thể huyền bí đó ra ngoài ánh sáng và mang nó theo với chúng ta bất cứ nơi đâu chúng ta đi trong thế giới. Có thể làm như thế tạo ra sự tin cậy không thắc mắc nghi ngại. Chúng ta không cầm giữ sự tham thiền trong những thời thiền định nữa.

Hiểu Biết (Trí Huệ) như Nền Tảng của Giải Thoát

Tiếp tục xác tín trong tham thiền thì giống như một con sư tử uy quyền, vua của các loài thú, dạo bước nhàn du khắp rừng rậm không sợ sệt. Trong cách này, không bám luyến hay ghét bỏ nào, chúng ta phải nhận biết bất kỳ cái gì khởi lên thật ra là sự biểu lộ của năng lực sáng tạo của tánh Giác Rigpa. Cái hiểu biết hay trí huệ (ye-shes) này là nền tảng nguyên thủy của giải thoát. Tương tự, trong truyền thống Gnosis (Trí trực quan) ở Tây phương thì chính hiểu biết (Hy Lạp gnosis) đưa tới cứu độ chứ không phải niềm tin (Hy lạp pistis); bởi vì niềm tin dù có được giáo hội hay kinh điển củng cố hay không, thì vẫn chỉ là tạm thời, và rốt cuộc nó tiêu biểu cho vô minh. Chúng ta có niềm tin vào những giáo lý và vào khả năng giải thoát và giác ngộ cho đến lúc chúng ta sở hữu một hiểu biết hay trí huệ tức thời về cái này nhờ kinh nghiệm trực tiếp của mình. Cứu độ chỉ được thực hiện qua sự hiểu biết trực tiếp này; nó không đến qua giáo hội hay trung tâm giáo pháp tự cho là trung gian giữa cá nhân và một thực tại cao hơn và ban phát sự cứu độ cho những thành viên của nó. Mọi tuyên bố của các giáo sĩ và đền thờ nói rằng họ sở hữu một độc quyền về phương tiện cứu độ đều giả tạo và chỉ để quyến rũ lôi kéo người ta. Một nhà thờ hay một tu viện, một trung tâm giáo pháp, như bất kỳ cơ sở xã hội nào, đều thuộc điều kiện và vô thường. Những cơ sở này chỉ là những phương tiện, có ích hay không; chúng không phải là mục đích. Cộng Đồng thực sự của các vị Thánh, Arya Sangha (Thánh Tăng Già), siêu vượt mọi cơ chế trần thế, bởi vì cái sau chỉ luôn luôn bị điều kiện hóa theo lịch sử, xã hội và văn hóa.

16. Nhận Biết Bản Tánh của những Tư Tưởng và Kinh Nghiệm

Nếu chúng ta không có xác tín vào con đường đến giải thoát này, xác tín vào sự tự-giải thoát của những tư tưởng lan man ngay khi chúng sanh khởi trong tâm thức, và không lấy nó làm điểm thiết yếu của thực hành, bấy giờ một lần nữa chúng ta lại rơi vào tiềm năng biến thành đa dạng của tâm thức. Chúng ta sẽ thấy mình lại sống trong những bóng dáng phản chiếu và những cảnh tượng luôn luôn đổi thay của giấc mộng sanh tử. Và chúng ta càng sớm thấy mình bị tràn ngập bởi những dòng chảy ngầm của tư tưởng như nước ẩn dưới những lớp cỏ cao trong vùng đầm lầy. Lần nữa, chúng ta thấy mình bị mắc bẫy, tiếp tục tích tập nghiệp và lưu chuyển trong sanh tử. Tuy nhiên, những tư tưởng của chúng ta, dù thô dù tế, nếu chúng được tự giải thoát không chút dấu vết, như những đám mây tan trong bầu trời, bấy giờ chúng ta sẽ không sản sinh nghiệp mới nào nữa. Như vậy, bất cứ tư tưởng mới nào khởi lên, chúng không được để cho trở thành một dòng chảy ngầm những vọng tưởng sinh sôi. Nếu khác đi chúng ta sẽ mắc vào một mạng lưới ký ức do tâm thức tạo ra. Nhưng hơn thế, chúng ta phải tiếp tục ở trong một trạng thái tỉnh biết tự nhiên tự xảy ra và không bao giờ lìa khỏi trạng thái đó. Trong đường lối đó, chúng ta đến chỗ nhận biết bản tánh của bất kỳ tư tưởng nào khởi sanh. Ở đây chìa khóa là nhận biết. Tư tưởng khởi sanh, chúng ta xoay sự chú ý của mình vào chúng, nhận biết chúng thực sự là gì, và không theo chúng, để cho chúng ở trong thể trạng bẩm sinh của chính chúng và tan biến về phần chúng. Điều này cũng giống như gặp người nào trên đường phố chúng ta đã từng gặp trước đó. Chúng ta chào mừng nhau và rồi đường ai nấy đi. Đây là điểm thiết yếu của thực hành và phương pháp này được biết là gcer-grol, “giải thoát qua sự chú ý thuần túy”.

Trong ngữ cảnh hiện giờ, dran-pa, thường có nghĩa là “trí nhớ”, “nhớ”, có nghĩa là tỉnh biết, chánh niệm (Skt. smrti, Pali sati). Chánh niệm là sự thăng bằng của Rigpa, sẵn sàng hướng sự chú ý của nhận biết đến bất kỳ tư tưởng nào khởi sanh nơi chân trời. Điều này ví như một thợ săn kiên nhẫn chờ đợi trong một chỗ kín đáo, cung tên sẵn sàng khi con nai xuất hiện. Anh ta đợi, tâm thức cảnh giác và tỉnh biết, không chút xao lãng, dù có chờ hàng giờ. Nếu anh xao lãng, anh sẽ lỡ dịp khi con nai xuất hiện. Ở một mức độ nào, sự chú ý và tiến trình nhận biết này là công việc của tâm thức, như nhận ra một khuôn mặt thân quen giữa đám đông hay một người đi săn thấy được một con nai giữa cây cối. Nhưng khi một tư tưởng khởi sanh, nếu chúng ta nghĩ “Ồ, một tư tưởng đã sanh; ta phải giải thoát nó!” thì đây là một lỗi lầm trong thực hành. Sự nhận biết phải gần như tự động và tức khắc, và rồi người ta để cho tư tưởng giải thoát bởi chính nó. Chúng ta ở trong tham thiền tất cả thời gian và không trụ vào hoặc can thiệp vào tư tưởng. Chúng ta để cho nó vận hành theo cách của nó mà không theo nó. Bấy giờ nó sẽ tan biến về phần nó. Chúng ta để cho những tư tưởng tan biến vào bầu trời tâm mà không để lại dấu vết. Chúng ta chỉ quan sát những đám mây biến mất trong bầu trời để có một cảm nhận về tiến trình này. Những tư tưởng trong tâm tan biến trong tâm; chúng không có chất thể hơn hạt sương buổi sớm.

Chúng ta tiếp tục thực hành vào lúc ban đầu như vậy. Nhưng nếu chúng ta không đi đến cùng tiến trình, nếu chúng ta không tịnh hóa những tư tưởng của chúng ta bằng cách để cho chúng tự giải thoát mà chỉ nhận biết chúng như là tư tưởng, bấy giờ chúng ta sẽ không thành công trong việc cắt đứt dòng hoạt động lưu chuyển của tâm thức. Điều này giống như thấy chính mình trong một giấc mộng minh bạch. Chúng ta nhận biết giấc mộng là một giấc mộng, trong trường hợp này, thật dễ dàng trôi tuột trở lại vào vô thức, lầm lẫn giấc mộng cho là cái gì có thực. Thế nên, trước hết chúng ta nhận biết mỗi tư tưởng là một tư tưởng, không có những ý niệm hay hoạt động của trí óc xen vào. Chúng ta nhận biết trí huệ (ye-shes) mà chúng ta đã từng gặp trước kia, trí huệ biết những tư tưởng là trống không, và tuy vậy biết rằng chúng là những biểu lộ của năng lực, và chúng ta ở trong trạng thái đó. Nhưng đồng thời với sự nhận biết này, chúng ta để cho tư tưởng tự giải thoát bởi chính nó, tan biến vào hiện trạng bổn nguyên của nó là tánh Không và tiềm năng thanh tịnh mà không để lại dấu vết. Như thế, sự nhận biết này và sự giải thoát này phải xảy ra đồng thời.

17. Thiền Định và Tự-Giải Thoát

Khi chúng ta ở trong trạng thái tham thiền, dù những tư tưởng có khởi sanh, chúng không có sức mạnh để làm chúng ta phóng dật và làm hại sự tham thiền của chúng ta. Những tư tưởng có thể khởi sanh như trước đây, bởi vì đó là sự hoạt động tự nhiên của tâm, nhưng sự giải thoát của những tư tưởng ấy không phải là kinh nghiệm của người bình thường mà là của Thiền giả. Đối với thiền giả, khi tư tưởng khởi, chúng không bị tác động của phán xét hay những tiến trình tâm thức khác. Chúng vẫn chỉ là “những trang hoàng” (rgyan) của bản tánh của tâm. Tánh Giác vốn sẵn giống như tấm gương phản chiếu tất cả hoạt động trí óc bận rộn này, nhưng nó chẳng tương can và chẳng nhiễm gì việc đó, như một người già ngồi trong công viên xem những đứa bé đang chơi. Nhưng nếu chúng ta chạy theo những tư tưởng này, lúc đó chúng ta trở nên giống như người cha của triết gia Chandrakirti, ông treo trên giường một bao gạo lớn bằng dây thừng trên kèo nhà. Và khi đang tính toán và mơ mộng về điều sẽ làm với tài sản của mình, thì đứt dây. Bao gạo rơi xuống đầu và ông chết tức khắc.

Nếu chúng ta biết những phương pháp thiền định, nhưng không biết những phương pháp giải thoát, chúng ta sẽ giống như chư thiên ở trên những cõi Thiền hay những bình diện tâm thức khác nhau. Chúng ta sẽ chỉ duy trì trạng thái tĩnh lặng với thực hành Shamatha. Thế nên cần biết phải phá vỡ Shama-tha của chúng ta và đi vào quán chiếu cao hơn hay Vipashyana. Một số học giả nói rằng chỉ nhận biết trạng thái tĩnh lặng như là cái đối nghịch với sự chuyển động của tư tưởng là đủ. Nhưng đó là một sai lầm, vì chúng ta sẽ thấy mình có nguy cơ bị tràn ngập bởi những hoàn cảnh đối nghịch, quên mọi điều chúng ta đã học. Trong thực hành Vipashyana, chúng ta không nghiêm ngặt ở trong một cái biết thản nhiên chẳng can dự nữa, thụ động xem coi hoạt động vui chơi của những tư tưởng như ông già xem những đứa trẻ chơi đùa, mà sự tỉnh giác của chúng ta hội nhập với hoạt động, đến độ không có gì khác nhau giữa hoạt động và tỉnh giác. Nhưng một hành giả không thể làm điều này chừng nào người ấy còn tách lìa tỉnh giác với hành động, chẳng hạn như trong những thực tập Rushan. Mục đích không phải là Kaivalya, sự biệt lập của tỉnh giác với hoạt động, như trong trường hợp triết học Janism và Samkhya, mà là sự hội nhập của chúng (Skt. yuganaddha). Đây là viễn cảnh trong đó Dzogchen khác với nhiều hệ thống thiền định khác, chúng xác định mục đích là sự biệt lập (Skt. kaivalya) của một cái tỉnh giác hay thức thụ động (được gọi bằng nhiều từ Sanskrit khác nhau purusa, jiva hay atman) đối với trò chơi của năng lực tức là thế giới và thiên nhiên (Skt. prakrti). Trong Dzogchen, tánh Giác là hoạt động cũng như Phật quả thì hoạt động trong thế giới, mặc dù tinh túy của nó siêu vượt thế giới.

18. Sự Sanh Khởi của Tư Tưởng Trở Thành Thiền Định

Khi chúng ta quen cách này một thời gian lâu, thì sự sanh khởi của tư tưởng lại trở thành chính bản thân thiền định. Không có sự khác biệt nào giữa tư tưởng sanh khởi hay không sanh khởi. Những biên giới giữa trạng thái tĩnh lặng và chuyển động của tư tưởng hoàn toàn sụp đổ. Sự chuyển động của tư tưởng giờ đây được trực tiếp thấy là ánh sáng không thể diễn tả, sự biểu lộ của quang minh trong sáng của Nền Tảng, cái này là Trạng Thái Bổn Nguyên. Những chuyển động này chẳng đụng chạm gì đến sự bình an sâu xa ở trung tâm. Chuyển động không xảy ra như những tư tưởng lan man phóng dật mà tự thân hạn hẹp và trở ngại, nó xảy ra như một hiểu biết hay trí huệ trực tiếp và tức thời thấu suốt trực tiếp khắp mọi chỗ. Những tư tưởng tự nhiên biểu lộ chính là cái hiểu biết thấu suốt trực tiếp này, mà không có tiến trình can thiệp nào của việc chuyển hóa cái nhìn thấy thuộc nghiệp báo bất tịnh thành cái nhìn thấy thanh tịnh, như trường hợp thực hành hệ thống Tantra. Dù đối với người quan sát bên ngoài, tâm thức của Thành Tựu giả thấy giống như một tâm thức bình thường một cách đáng thất vọng bởi vì những tư tưởng rất thế tục vẫn tiếp tục sanh khởi; nhưng ở đây chẳng có gì ngọt ngào nhẹ nhàng cả. Thiền giả tiếp tục ham muốn, đói khát và đại tiểu tiện chừng nào anh ta còn ở trong một thân xác, sản phẩm của nghiệp quá khứ. Dù mặt trời buổi sáng chiếu vào băng giá, băng không tan tức thời; tương tự, tất cả những phẩm tính của giác ngộ không tức thời biểu lộ, dù tâm thức đã chứng nghiệm giác ngộ. Nhưng trong khi cá nhân bình thường bao giờ cũng cố gắng tạo ra hay đè nén những tư tưởng và như thế tiếp tục tích tập năng lực của các hành (những thúc đẩy vô thức), thiền giả chứng nghiệm sự giải thoát của những tư tưởng này ngay khi chúng vừa khởi sanh.

19. Bốn Cách Thức Giải Thoát

Trong Dzogchen, chúng ta nói đến ba hay bốn cách thức giải thoát:

1. gcer-grol, “giải thoát qua chú ý thuần túy”
2. shar-grol, “giải thoát ngay khi nó sanh khởi”
3. rang-grol, “tự-giải thoát”
4. ye-grol, “giải thoát bổn nguyên”.

Trong bản văn, một số thí dụ được nêu ra để minh họa ý nghĩa của những cách thức giải thoát. Gcer-grol, nó là giải thoát nhờ nhận biết những tư tưởng, thì giống như gặp một người chúng ta đã từng gặp. Shar-grol, tư tưởng tự giải thoát chính chúng sau khi sanh khởi, thì giống như một con rắn đang cuộn tự mở thân ra. Nhưng rang-grol, ở đó những tư tưởng khởi sanh thành sự giải thoát tự nhiên và tức thời của chúng, thì giống như một kẻ trộm vào một căn nhà trống và thấy không có gì để lấy. Như thế, không có hại hoặc ích gì đối với trạng thái tham thiền nơi sự khởi sanh và giải thoát của tư tưởng. Ba cách thức giải thoát đều liên quan đến tiến trình giải thoát những tư tưởng, trong khi giải thoát bổn nguyên nhằm đến chính Rigpa, nó chưa từng có cách thế nào khác ngoài sự hoàn toàn giải thoát từ vô thủy.

Trong phương pháp gcer-grol này, “giải thoát qua chú ý thuần túy” có một hoạt động tâm thức tối thiểu. Chúng ta xoay sự chú ý về tư tưởng ngay khi nó sanh ra và nhận biết nó là một tư tưởng. Điều này giống như thấy người trên đường phố đông đảo như một người lạ, và rồi thình lình nhận ra người ấy là người quen cũ. Dù việc này hầu như là một tiến trình tự động, nhưng vẫn có một khoảng hở thời gian giữa mặt này là sự khởi sanh của tư tưởng, nhận thức sự hiện diện của nó và nhận biết nó là một tư tưởng và mặt kia là sự tan biến trở lại của nó. Đối với người mới học, sự thực hành này là thích hợp, nhưng về sau nó sẽ trở nên một khiếm khuyết nếu nó không được vượt lên.

Ở giai đoạn kế tiếp, tư tưởng tan rã ngay khi nó sanh khởi. Patrul Rinpoche minh họa tiến trình này bằng thí dụ vẽ hình trên mặt nước. Hình vẽ tan rã ngay khi nó được vẽ lên. Sự vẽ và sự tan biến là đồng thời. Thế nên ở đây sự sanh khởi và giải thoát là đồng thời. Không có khoảng cách hay sự không liên tục giữa tự-sanh khởi và tự-giải thoát của những tư tưởng. Như vậy, tiến trình này khác với giải thoát qua chú ý thuần túy và được biết là shar-grol, “giải thoát ngay khi nó sanh khởi”. Vẫn còn một sự phân biệt nhỏ nào đó giữa hai thì khởi sanh và giải thoát. Tuy nhiên, trong sự thực hành shar-grol này, hoàn toàn không có cố gắng nào để đè nén sự sanh khởi của tư tưởng. Không có năng lượng đầu tư vào nỗ lực đó, thế nên tiến trình giải thoát này là tự phát, tự động và không nỗ lực (rtsol med). Trong khi với thực hành gcer-grol, còn có nỗ lực tối thiểu của chú ý thuần túy, ở đây chẳng có nỗ lực nào như vậy. Bất cứ tư tưởng nào sanh khởi, nó lập tức được mang bởi chính xung lượng của nó vào trạng thái tự nhiên và được giải thoát. Như thế, những tư tưởng sanh khởi được tịnh hóa (nghĩa là được giải thoát) nhờ chính tiềm năng của Pháp thân. Chúng đi vào giải thoát một cách không cố gắng nhờ chính năng lực và xung lượng của sự sanh khởi của chúng. Bởi thế, bản văn nêu lên hình ảnh con rắn tự mở chính nó. Khi một tư tưởng sanh khởi mang theo một sự biến đổi mạnh mẽ về năng lực, như một tư tưởng tham hay sân, bấy giờ tánh Giác Rigpa có mặt nơi sự giải thoát của tư tưởng đó sẽ được thấy biết mạnh mẽ hơn và rõ ràng hơn. Như thế, phiền não trở thành người bạn và người giúp đỡ của Rigpa, thay vì là kẻ thù và người chống đối của nó. Theo cách này, mọi tư tưởng phóng dật sanh khởi như những biểu lộ của năng lực vốn sẵn đủ của bản tánh trực tiếp thấu suốt của chính Rigpa. Chúng ta tiếp tục trong trạng thái này mà không lấy bỏ bất cứ cái gì. Nhưng chúng ta tiếp tục nắm giữ sự nhận biết Pháp thân về mặt giải thoát, và bởi thế vẫn còn một nhị nguyên vi tế nào đó ở đây.

Với giai đoạn thứ ba, thậm chí sự phân biệt giữa sanh khởi và giải thoát (hay tan biến) cũng được vượt khỏi. Như thế, hình ảnh tác giả kể ra, một kẻ trộm vào một căn nhà trống rỗng và thấy không có gì để trộm. Khi tư tưởng khởi sanh, chúng tức khắc được giải thoát và không cách nào vượt khỏi trạng thái của Pháp thân. Nói thế nghĩa là, ngay sự sanh khởi của chúng chính là sự giải thoát của chúng, và như thế không còn bất kỳ sự phân biệt nào giữa hai thời kỳ hay hai khoảnh khắc này. Giải thoát là hoàn toàn tự động, tự phát không cố gắng và tức khắc, tiến trình này gọi là tự-giải thoát. Những tư tưởng giải thoát chính ngay khi chúng sanh khởi; chính sự khởi sanh của chúng là tiến trình giải thoát của chúng. Đây là phương pháp đích thực của Dzogchen, và mọi cái khác chỉ là sự chuẩn bị.

20. Sanh Tử và Niết Bàn

Như thế chúng ta không phải bị trói buộc trong sanh tử bởi những xúc tình tiêu cực của chúng ta, bị giam cầm trong tiến trình chu kỳ của những tư tưởng và phiền não không ngừng sanh khởi. Trong hệ thống Kinh, sanh tử (‘khor-ba, chu kỳ, hiện hữu theo chu kỳ) được định nghĩa một cách quy ước như là chu kỳ của hoạt động, cả về tâm thức lẫn thân xác, trong khi Niết bàn (myang das, vượt khỏi phiền muộn) được định nghĩa như là tĩnh lặng hay an bình tối hậu. Bởi thế, chúng ta có những từ Tây Tạng đồng nghĩa, srid-pa, “trở thành” để chỉ sanh tử và zhi-ba, “an bình, tĩnh lặng” để chỉ Niết bàn. Sanh tử biểu thị hiện hữu bị quy định, bị điều kiện hóa (Skt. samskrta-dharma), trạng thái bị quy định của tâm thức hay tiến trình tư tưởng, nơi đó những hiện tượng tâm thức được chuyển thành thức bởi những nguyên nhân trước đó, như một phần của một chuỗi xích nhân quả hay duyên sanh. Sanh tử đúng ra là chuyển động của tư tưởng, trong khi Niết bàn của những vị A La Hán là một trạng thái tĩnh lặng tối hậu, trong đó chuyển động của những tư tưởng và xúc tình không sanh khởi nữa. Nhưng Đại thừa không xem Niết bàn này của những vị A La Hán là mục đích tối hậu, hay thậm chí là hiện hữu không điều kiện (Skt. asamskrta-dharma). Theo giáo lý Đại thừa, vị A La Hán còn bị những che chướng rất tinh vi ảnh hưởng, và do vậy, sau khi trạng thái Niết bàn của vị ấy chấm dứt, vị ấy phải hiện hữu một lần nữa trong những thế giới cao hơn của Sắc giới. Và sau đó, để đạt đến giải thoát chân thật khỏi sanh tử, người ta phải thực hành sự nghiệp của Bồ tát. Chỉ lúc bấy giờ người ta mới có thể thành tựu mục đích tối hậu là Phật quả. Tuy nhiên, người ta không cần sanh trở lại làm người sau khi đạt được địa vị một A La Hán, một vị thánh hoàn hảo đã chiến thắng phiền não.

Nhưng Dzogchen hiểu những vấn đề này theo một cách khác. Đối với Dzogchen giải thoát nghĩa là giải thoát khỏi cả hai sanh tử và Niết bàn. Mục đích trong Dzogchen là được giải thoát hoặc trong đời hiện tại, hoặc ngay sau cái chết của thân xác trong trạng thái Trung Ấm, hơn là có một cái gì để đạt được trong thế giới cõi trời tương lai. Trong hệ thống Tantra, sanh tử và Niết bàn được quan niệm như hai thực tại song song hoặc thay thế lẫn nhau, một cái của cái nhìn thấy nghiệp báo bất tịnh có ra sáu cõi tái sanh của những chúng sanh mê mờ bình thường và một cái của cái nhìn thấy thanh tịnh những bổn tôn và mạn đà la của những chúng sanh giác ngộ. Cái nhìn thấy đầu là kết quả của vô minh và những che chướng của chúng sanh bình thường, trong khi cái sau là kết quả của trí huệ của những bậc giác ngộ. Nhưng trong Dzogchen, hai thực tại tách biệt này, sanh tử và Niết bàn cùng một trạng thái và cùng một thời điểm không chút nghi ngờ. Thế giới bên ngoài là một mạn đà la và tất cả chúng sanh là những bổn tôn, nhưng mọi sự thấy đúng như chúng đã là trước kia, không cần có một tiến trình quán tưởng hay chuyển hóa đi trước để đem lại sự chuyển đổi tri giác này. Núi là núi, và mỗi ngọn núi là núi Tu Di. Giác ngộ không phải là sự đi lên ở đâu khác, một trốn thoát khỏi trái đất đến một thiên đường cõi trời ở trên cao, đây là một thí dụ chung cho con đường tâm linh trong những truyền thống huyền bí khắp thế giới. Hơn thế, giác ngộ là cái gì xảy ra ở đây và bây giờ. Trong ánh sáng Dzogchen, những tư tưởng phóng dật siêu vượt khỏi những giới hạn bẩm sinh của chúng và phát hiện như là trí huệ. Đây là sự tự phát hiện của cái đã bị che dấu trước đó. Cái được tìm thấy vào lúc cuối cùng là cái đã hiện hữu từ lúc ban đầu; Alpha và Omega, cái đầu tiên và cái cuối cùng, đồng thời hiện diện. Đây là sự tự-phát hiện của trí huệ: có nhất thể nhưng đa thù vẫn không bị hư hại. Cả hai được bao gồm trong trí huệ hay hiểu biết bổn nguyên.

21. Giáo Lý Đặc Biệt của Dzogchen

Phương pháp này, trong đó những tư tưởng được tịnh hóa bởi sự tự-giải thoát không để lại dấu vết nào, là giáo lý đặc biệt của Đại Toàn Thiện tự nhiên, và không tìm thấy ở đâu khác trong những Kinh và những Tantra. Nó là điểm thiết yếu của vấn đề, nhờ đó những tư tưởng hư vọng (vọng niệm) được tịnh hóa đến độ chúng biểu lộ như là chính trí huệ nguyên sơ, là tánh giác bổn nguyên (ye-shes). Nhờ phương pháp này, những phiền não của chúng ta có thể được chuyển hóa từ những trói buộc cột chặt chúng ta vào những bánh xe của sanh tử thành những phương tiện nguyên tuyền nhất của giải thoát, và những năng lượng mà chúng giải phóng có thể được dùng cho mục đích này. Qua sự giải thoát của mọi tư tưởng, tích cực hay tiêu cực, chúng ta tự do với những giới hạn của sanh tử lẫn Niết bàn. Chúng ta chứng ngộ được sự tự do vốn sẵn có của chúng ta, sự giải thoát bổn nguyên của chúng ta, hay ye-grol, cái chúng ta đã sở hữu từ xưa nay trước khi rơi vào những lệch lạc và giới hạn của hiện hữu ngột ngạt sanh tử. Đây là một tự do chúng ta chưa từng mất; chúng ta chỉ bỏ quên nó và bây giờ chưa nhận thức nó. Chúng ta đã bỏ quên thật tánh của chúng ta, quên đi chúng ta thật sự là gì. Nhưng giờ đây chúng ta trở lại cái trọn vẹn bổn nguyên xưa nay hay toàn thể tánh của chúng ta từ hiện trạng túng quẫn mọi bề của chúng ta, cái hoàn cảnh xa lạ ngoại lai trong đó chúng ta thấy mình bị lưu đày và bị bắt ép chịu đựng thời gian và điều kiện. Giờ đây chúng ta đi vào giai đoạn không có gì còn lại để làm, thoát khỏi sự cần thiết phải cố gắng đấu tranh để hoàn thành một cái gì đó, tuy nhiên chúng ta tự do để làm mọi sự.

Nếu chúng ta thực hành tốt đẹp theo cách này – diệu tu – chúng ta sẽ chứng ngộ một cách tự nhiên mọi con đường và mọi giai đoạn (địa), đó là năm con đường và mười địa, mà theo hệ thống Kinh là những cột mốc đánh dấu con đường Bồ tát. Nhưng trong khi theo hệ thống Kinh, hành giả phải cần vô số đời trải qua ba a tăng kỳ kiếp để thành tựu Phật quả, thì hành giả Dzogchen có thể hoàn thành điều đó trong nội một đời qua sự chứng ngộ tánh Giác Rigpa. Như thế, Dzogchen nói đến chỉ độc nhất một địa (sa gcig-pa). Hành giả Đại Toàn Thiện giống như con chim Kim Xí Điểu vĩ đại hình thành trọn vẹn, thậm chí đầy đủ cả đôi cánh ở trong trứng. Khi vỏ trứng bể, Kim Xí Điểu vọt ra, trọn vẹn và hoàn toàn phát triển; nó có thể tức thời bay đến bất cứ đâu trong vũ trụ. Một thí dụ khác, người ta như một sư tử con ra khỏi bụng mẹ; tiếng gầm của nó hàng phục mọi con thú trong rừng.

Nếu không có sự tự tin này vào tự-giải thoát, mà tự phụ rằng cái thấy hiểu của chúng ta thì cao trổi, thiền định của chúng ta thì sâu xa, chúng ta sẽ không có phương pháp để giải tiêu những phiền não khi chúng sanh khởi. Chúng ta sẽ không hơn những người khoác lác và đạo đức giả, lừa đối chính mình và người khác, như những Guru giả mạo làm. Không thiếu gì những người hướng dẫn lầm lạc như vậy trong thế giới này. Đó không phải là con đường chân thật và chỉ có thể đưa người lập ra con đường ấy vào một Địa Ngục Kim Cương tự tạo. Như một con rắn trong một ống rỗng, chỉ có thể đi lên đến tự do hay rớt xuống sa đọa; không có chọn lựa nào khác. Đây là đường lối cho hành giả Dzogchen.

Nhưng nếu chúng ta thực sự hiểu điểm thiết yếu tự giải thoát của những tư tưởng, y cứ vào những giáo huấn của đạo sư, bấy giờ chúng ta không cần tìm ở đâu khác một cái thấy hiểu cao hơn. Có được điểm thiết yếu này, chúng ta không thể làm gì khác hơn là giải thoát dòng thức của chúng ta khỏi tất cả sự ràng buộc với suy nghĩ phân biệt nhị nguyên. Đến một hòn đảo đầy vàng, chúng ta không tìm gì những hòn đá tầm thường. Đây là ý nghĩa của tuyên bố thứ ba của Garab Dorje.

KẾT LUẬN

22. Giáo Lý Upadesha

Tác giả Patrul Rinpoche kết luận bằng cách nói rằng chỉ ba điểm thiết yếu không sai lầm này đủ để đưa hành giả tức thời vào trạng thái của tánh Giác thấu suốt trực tiếp và rằng thực ra tánh Giác thấu suốt trực tiếp này tự nó là sự hợp nhất của cái thấy hiểu, thiền định, hạnh và quả của Đại Toàn Thiện tự nhiên. Bản văn này không chỉ nói về cái thấy hiểu của Dzogchen mà còn về thiền định và hạnh hay cách ứng xử của hành giả Dzogchen.

Bản văn chúng ta có ở đây chủ yếu là một Upadesha, “một giáo huấn bí mật”, nghĩa là, một giáo huấn được truyền miệng và tin cậy từ thầy qua trò. Một Upadesha căn cứ trên kinh nghiệm cá nhân của đạo sư trong thực hành thiền định hơn là trên phân tích triết học và truyền thống học giả. Chữ Sanskrit upadesha dịch ra tiếng Tây Tạng là man-ngag, nghĩa là không (man) được nói lớn (ngag) ở nơi đám đông. Như vậy một Upade-sha không phải như một bản luận triết học hay bình giảng tức là một Shastra (bstan-bcos, luận), một bản văn dựng lập (bcos-pa) một học thuyết (bstan-pa).

Tuy nhiên, theo sự giải thích chung của những vị theo hệ thống kinh điển, nghĩa là theo những phương pháp học giả và triết học của hệ thống Kinh của những học giả Lama thuộc những phái khác nhau của Phật giáo Tây Tạng, thì những đối tượng của hiểu biết trí thức được đánh giá bằng những tiêu chuẩn khác nhau theo phân tích lý tính và những trích dẫn từ kinh điển. Trong một luận văn triết học, một học giả đề cập đến những chủ đề theo một kiểu rất hệ thống. Nhưng ở đây không phải như vậy vì tác giả không viết từ quan điểm của một triết gia hay một học giả của Kinh và Luận, mà từ quan điểm của sự trao truyền mà vị ấy đã nhận từ các vị thầy và của một sự thấu hiểu có từ kinh nghiệm trực tiếp cá nhân về tánh giác nguyên sơ trần trụi biểu lộ. Chính tánh giác nguyên sơ trần trụi biểu lộ này là bản thân cái thấy hiểu, con đường thấy rig-pai ye-shes, “một hiểu biết hay trí huệ nó chính là tánh giác sẵn đủ và tức thời”. Vì lý do này, cái thấy hiểu bao gồm thiền định và hạnh một cách rốt ráo. Điều này rất quan trọng cần phải hiểu. Cái thấy hiểu và thực hành thiền định là rốt ráo đồng nhất, chỉ có một vị đơn nhất.

23. Chót Đỉnh của Chín Thừa

Cái thấy hiểu này có trong bản thân nó ba điểm thiết yếu, được gọi là chót đỉnh của chín thừa kế tiếp nhau đến giác ngộ. Và nó tiêu biểu điểm thiết yếu không sai lầm của con đường của Tánh Thanh Tịnh Bổn Nguyên, cái này là Đại Toàn Thiện tự nhiên, tức là sự thực hành Thekchod. Ở đây Upadesha này gắn liền với sự thực hành ấy.

Dù mỗi thừa thì hoàn toàn đúng đắn và đủ để đưa hành giả đến giải thoát, mỗi cái có cái thấy hiểu xác định riêng biệt và những phương pháp riêng biệt, như đã giải thích trong phần giới thiệu ở trên. Tuy nhiên, Atiyoga Dzogchen tiêu biểu chót đỉnh của chúng vì nó là cái thấy hiểu chính Pháp thân. Và bởi vì tự thân Dzogchen không bị cắt xén hay hạn chế bởi bất kỳ giới hạn nào về mặt thực hành, nên một hành giả Dzogchen có thể dùng bất cứ những phương pháp nào trong các thừa khác và thực hành chúng khi cần thiết. Nhưng phương pháp đó luôn luôn được làm mà vẫn giữ quan điểm của Dzogchen. Một khi đã lên đến chót đỉnh của đỉnh núi Dzogchen, chúng ta không cần bước trở lại cái thấy hiểu thấp hơn nào, vì việc này không chừng lại tạo ra một chướng ngại cho sự khai triển hơn nữa của chúng ta. Về con đường tâm linh đến giải thoát và giác ngộ, cấp độ giáo lý cao hơn bao gồm và nâng cao những cấp độ giáo lý thấp hơn, thay vì loại trừ chúng. Như vậy mọi phương pháp tìm thấy trong Kinh và Tantra mở ra với hành giả Dzogchen, nhưng hành giả đó không vì thế mà bị chúng giới hạn. Sự thực hành nên làm cho vừa với cá nhân, với những nhu cầu và khả năng của y, và không bắt ép cá nhân phải khuôn theo sự thực hành. Đây là một điểm sâu xa và cần được hiểu rõ. Như vậy có nói trong bản văn rằng tất cả những phương pháp tìm thấy trong tám thừa thấp, nghĩa là những Kinh và những Tantra, đi cùng cái thấy hiểu của Dzogchen như những bạn bè và những người giúp đỡ.

24. Ánh Sáng của Trí Huệ Phân Biệt Tự-Sanh

Vào lúc chúng ta trực tiếp gặp gỡ khuôn mặt thật của ánh sáng bên trong, ngọn đèn của trí huệ phân biệt tự-sanh, nó là tánh Giác thanh tịnh một cách bổn nguyên, trí huệ phân biệt sanh từ năng lực thiền định này chói sáng không nỗ lực và tự phát và trở thành như một trận lụt của quang minh, ngập đầy thế giới. Ở đây có vẻ ám chỉ sự thực hành Thodgal. Từ ngữ Tây Tạng sgron-me, nghĩa đen là “ngọn đèn”, cũng có thể dịch là “ánh sáng”. Ngọn đèn của trí huệ phân biệt tự-sanh là một trong sáu ngọn đèn của Thodgal (xem Bình Giảng Giữa Dòng ở sau). Mục tiêu của Thodgal là khai triển sự tham thiền qua thực hành cái nhìn thấy (snang-ba). Tịnh Quang bên trong của bản tánh giác ngộ của chính mình, chủ yếu trú trong chỗ trống của tim, được phóng chiếu và biểu lộ một cách tự phát theo đường kinh mạch Kati và hai mắt ra không gian bên ngoài phía trước hành giả như những quả cầu nhỏ (thig-le) màu cầu vồng, những chuỗi kim cương (rdo-rje lu-gu rgyud), và những hiện tượng quang học khác và những cái nhìn thấy thanh tịnh. Tất cả những cái này đều là những biểu lộ của năng lực sáng tạo thanh tịnh của tánh Giác nội tại vốn sẵn đủ, và sáu ngọn đèn ám chỉ những phương diện khác nhau của tiến trình. Sự biểu lộ của trí thông tuệ bẩm sinh của chúng ta giống như vậy; nó chiếu sáng mọi thứ trong thế giới.

Hơn nữa, không nên lầm lẫn thuật ngữ Jnana (ye-shes) và Prajna (shes-rab), dù cả hai đều thường được dịch một cách không cẩn trọng là “trí huệ” trng các bản dịch tiếng Anh. Nghĩa và chức năng của chúng hoàn toàn phân biệt với nhau. Jnana là một hiểu biết, một thức giác, nó là một trực giác trực tiếp và tức thời về thực tại. Chức năng của nó là hiểu biết (shes-pas, Skt. jña), nhưng sự hiểu biết này là bất nhị trong bản chất của nó. Nó là tức thời và trực giác, vượt khỏi phân hai hay nhị nguyên của chủ thể và đối tượng. Nó là nguyên sơ hay bổn nguyên bởi vì nó vận hành như một sự thấu hiểu trực giác trực tiếp và tức thời về những hiện tượng trước khi những tiến trình của tâm thức hay trí năng bước vào nhận diện, đặt tên, gán nhãn hiệu và phán xét một đối tượng thế này thế kia. Về mặt tâm lý học Phật giáo, nó là một tri giác trực tiếp của dữ kiện giác quan nguyên phác trước khi dữ kiện này được kiến lập bởi tâm ý (Skt. manas) bằng cách áp dụng những phạm trù thời gian, không gian thành một đối tượng nhận thức được và nhớ lại những đối tượng tương tự để nhận diện nó. Theo Dzogchen, Jnana này hiện hữu ngoài vòng thời gian. Như vậy, nó là ye-nas, bởi vì chuỗi thời gian chỉ có mặt qua những hoạt động của tâm ý (yid, Skt. manas). Tâm ý (hay tâm thức) ở đây nghĩa là tiến trình của thức (yid kyi rnam-shes, Skt. manovijnana): dữ kiện giác quan nguyên phác hay những hình tướng xuất hiện (snang-ba) trong thế giới bên ngoài trở nên được kiến lập trong thời gian và không gian như là những đối tượng có thể nhận thức và riêng biệt. Theo nghĩa này thế giới là do tâm thức tạo ra, nói như vậy không giống với nói chỉ có tâm hiện hữu. Những phạm trù của thời gian và không gian được tâm thức tạo ra, nhưng Jnana thì trước tâm thức và theo nghĩa này vượt khỏi tâm thức. Về mặt hiện hữu cá nhân của chúng ta, chỉ có một rig-pa, nhưng nhiều ye-shes hay thức giác, hiểu biết. Rig-pa được so sánh với mặt trời trong bầu trời, và ye-shes là những tia sáng của mặt trời phóng ra từ nó và chiếu sáng mọi vật trên thế giới.

Chữ Prajna (shes-rab) giữ một địa vị khác, ở dưới Jnana (ye-shes), nhưng ở trên cái hiểu biết thuần trí thức (go-ba). Prajna nghĩa là một hiểu biết cao hơn hay tỉnh giác (shes-pa). Nói chung, nó là cái mà trong văn hóa Tây phương gọi là triết học, hay chính xác hơn, sự tìm kiếm triết lý hay phân tích triết lý. Bởi vì, nói cho đúng, từ ngữ ấy ám chỉ một tiến trình hơn là một toàn thể hiểu biết được hệ thống hóa. Cái sau là Shasana (bstan-pa), “giáo lý, học thuyết”. Trong hệ thống Kinh, Prajna được định nghĩa như là một khả năng trí thức cao hơn thâm nhập vào một phân tích triết học phức tạp và tế nhị về bản tánh của những hiện tượng đúng như bản thân chúng. Nó phát giác chân lý rằng chúng không có hiện hữu tự thân (Skt. asvabhava) và rằng chúng trống không và không có tự tánh (Skt. sunya). Những phương pháp của sự truy tìm triết lý này (Skt. prajna) được phác họa trong văn học Abhidharma của những trường phái Tiểu thừa, và phát triển hơn trong những Luận của các đại sư của các trường phái Trung Quán và Duy Thức. Tất cả những phương pháp truy tìm này đã được giữ gìn trong những trường triết học gắn liền với những tu viện của Tây Tạng. Chức năng của Prajna là phân biệt, và khác với Jnana, nó vẫn còn nhị nguyên trong hoạt động của nó. Prajna phân biệt một cách thông tuệ giữa cái tốt và cái xấu, thực và không thực, đẹp hoặc xấu, giá trị hay không giá trị v.v… Chúng ta sử dụng Prajna khi chúng ta truy tìm và phân biệt giữa cái thật và cái giả. Người thông tuệ có Prajna, người ngu si thì thiếu nó. Rigpa như tấm gương phản chiếu mọi sự: sáng hay tối, tốt hay xấu, đẹp hay xấu không có phân biệt; nhưng chức năng của Prajna là phân biệt, phán xét, đánh giá. Nó phân biệt. Trong Anh ngữ đây là chức năng của “trí huệ”. Nó là cái mà người thông tuệ làm; người ấy biết cái gì thật cái gì giả, cái gì có giá trị cái gì không. Thế nên Jnana hay ye-shes, không nên dịch là trí huệ. Prajna hay shes-rab là trí huệ, hay chính xác hơn, là một trí huệ phân biệt.

Trong truyền thống Hy Lạp, có một sự phân biệt tương tự là giữa gnosis và sophia. Jnana (ye-shes) tương đương với Gnosis, nó là một hiểu biết những sự việc thiêng liêng và cũng là một hiểu biết giải thoát cho (trong truyền thống Gnostic), trong khi Prajna (shes-rab) tương đương với Sophia hay Trí Huệ. Trong truyền thống Gnostic, Sophia trở nên được tán dương như là Hagia Sophia, “Trí Huệ Thiêng Liêng”, nguyên mẫu Thượng Đế Nữ Vĩ Đại là phối ngẫu vĩnh cửu vô sanh của Thượng Đế. Sự phát triển tôn giáo tương tự xảy ra ở Ấn Độ trong bối cảnh Phật giáo khoảng đầu Công nguyên. Trong những kinh điển Đại thừa, Prajna được tán dương là Prajnaparamita, “Trí Huệ Toàn Thiện Thiêng Liêng”, Bát Nhã Ba La Mật. Trí Huệ này như là nguyên mẫu Thượng Đế Nữ Vĩ Đại, là mẹ của tất cả chư Phật ba đời quá khứ hiện tại vị lai. Như Kinh trình bày, một vị Phật trở thành Phật nhờ Prajnaparamita, Trí Huệ Toàn Thiện Thiêng Liêng. Nó còn nói rằng một vị tăng phải yêu đam mê Trí Huệ Toàn Thiện Thiêng Liêng này, như một người đàn ông yêu đam mê một người đàn bà đẹp. Rồi trong hệ thống Tantra, Adiprajna hay Trí Huệ Bổn Nguyên, trở thành người phối ngẫu vĩnh cửu của Phật Bổn Nguyên, hay Adibuddha. Dầu có những liên hệ lịch sử trực tiếp giữa Gnostic giáo và Phật giáo hay không, thì rõ ràng có những tương trợ ở đây. Như vậy Jnana (ye-shes) nên dịch là gnosis hay hiểu biết, đôi khi là cái biết, và thường là tánh giác bổn nguyên hay tánh giác nguyên sơ; và Prajna (shes-rab) nên dịch là trí huệ hay trí huệ phân biệt.

25. Trí Huệ và Lòng Bi

Trí huệ (Skt. prajna) và lòng bi (Skt. karuna) là hai phương diện, hay hai hệ số của sự giác ngộ của một vị Phật, dù từ ngữ này được nói ra theo Kinh, theo Tantra hay theo Dzogchen. Khi ý nghĩa chân thật của trạng thái tánh Không được chứng ngộ, khi mọi hàng rào xúc cảm và trí thức ngăn chia đã tan biến, bấy giờ một cảm nghiệm tràn ngập của lòng bi vũ trụ tự động và tự phát khởi lên. Lòng bi này được gọi là đại bi hay lòng bi toàn bộ (Skt. mahakaruna) bởi vì nó trải rộng bình đẳng cho tất cả chúng sanh. Đại bi này sẵn có trong Phật tánh bẩm sinh của chúng ta, thế nên sự biểu lộ của nó là tự nhiên và không cố gắng. Nó không phải trau dồi hay tạo ra do tâm thức. Như thế, bản văn nói rằng từ xu thế cố hữu mà tánh Không khởi lên lòng bi hay một tình thương nồng nhiệt cho tất cả chúng sanh.

26. Hạnh của những Bồ Tát

Điểm thiết yếu của con đường của những Bồ tát, về mặt thực hành, là sự hợp nhất của trí huệ phân biệt Prajna thấu hiểu tánh Không của mọi sự, với lòng bi phổ quát Mahakaruna cho tất cả chúng sanh biểu hiện qua những phương tiện thiện xảo Upaya. Năm ba la mật đầu, bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn và thiền định biểu thị lòng bi và phương tiện thiện xảo, còn trí huệ ba la mật thứ sáu là sự thấu hiểu tánh Không. Những Bồ tát nam hoặc nữ, thực hành con đường này cũng được biết là những đứa con của Bậc Chiến Thắng (Jinaputra), và những hoạt động bi mẫn tỏa khắp của Bồ tát được gọi là Hạnh của Jinaputra. Hơn nữa, từ quan niệm của Đại Toàn Thiện, những hoạt động bi mẫn này tiêu biểu tiềm năng hay năng lực vốn sẵn có của Trạng Thái Bổn Nguyên, và có thể ví như những tia sáng của mặt trời. Như thế, chúng là tự nhiên và không do tạo tác chút nào. Nhờ những hành động tự nhiên này, sự tích tập công đức được hoàn thiện và trọn vẹn. Mọi hành động của người ta trở nên hoàn toàn vô ngã, bởi vì không còn sự bám chấp vào một ý niệm cái ta, nó đã tiêu tan bởi trí huệ ba la mật. Trong hoạt động Bồ tát như vậy, cái thấy hiểu, thiền định và hành động hợp nhất không tách rời.

27. Giáo Lý Cao Nhất

Dù nếu tất cả các bậc Jina hay các bậc Chiến Thắng của ba thời cùng nhau thảo luận, các ngài cũng sẽ không khám phá cái gì vượt khỏi Trạng Thái Bổn Nguyên nền tảng này của tất cả chư Phật. Như thế, cái thấy hiểu của Dzogchen được gọi là chót đỉnh vinh quang của tất cả các Thừa. Nó cũng được gọi là điểm thiết yếu của con đường của tâm như kim cương, tức là Tinh Túy của Tâm. Bởi thế, đây là tinh thể của Quả (Phật Quả), và không có cái gì cao hơn cái này. Nó là cam lồ của Upadesha của những dòng truyền thừa, nghĩa là, nghĩa của Upadesha này là tinh túy thiết cốt nhất của ba dòng: trực tiếp, biểu tượng và truyền miệng.

28. Nguồn Gốc của Giáo Lý này

Những giáo lý chứa trong bản văn này sanh khởi từ đâu? Những lời thấy trong Upadesha này khởi từ một cảm hứng trực tiếp và tự nhiên, nghĩa là từ tiềm năng sáng tạo của tánh Giác nội tại của Trạng Thái Bổn Nguyên của Samantabhadra (Phổ Hiền). Kho tàng dấu kín (terma) này được nói là được phát hiện bởi một Terton, người khám phá kho tàng, người đó không ai khác hơn là chính Pháp thân, và nó được lấy ra từ pháp giới bao la của trí huệ, đó là nơi dấu kín của nó. Ở đây có sự so sánh với một Terton khám phá một Terma trong một nơi cất dấu, và ở đây shes-rab nghĩa là trí huệ như một trí thông minh cao hơn. Có ba loại trí huệ: trí huệ khởi từ nghe giáo lý, trí huệ khởi từ tư duy về giáo lý, và trí huệ khởi trong thiền định, nơi mà trí huệ và thiền định liên kết với nhau không thể tách lìa. Bởi thế đây là một trạng thái cao hơn của thức thay vì là một hoạt động trí óc bình thường. Điều này có nghĩa tác giả tạo ra bản văn này không chỉ với trí năng như một học giả viết một luận văn triết học lý luận khúc chiết, mà bản văn đó đến với tác giả từ một nguồn cao hơn (Pháp thân, đức vua thông thái và vinh quang). Bởi thế, nó tiêu biểu tiềm năng sáng tạo của Phật tánh vốn sẵn của tác giả. Nói cách khác, bản văn này là một loại dgongs-gter, kho tàng tâm.

Có nhiều loại bản văn kho tàng được dấu kín, như sa-gter, “kho tàng đất”, chu-gter, “kho tàng nước”, nam-mkha gter, “kho tàng bầu trời”, rmi-lam gter, “kho tàng giấc mộng” v.v… Nhưng một bản văn kho tàng khởi tự phát từ tâm, lưu xuất từ cội nguồn tâm linh cao hơn nào đó, thường là Guru Padmasambhava trong truyền thống Nyingma, được biết như là một dgongs-gter hay thugs-gter, “kho tàng tâm”. Patrul Rinpoche đang nói về một trạng thái tâm thức cao cấp như thế.

Rồi với sự khiêm hạ, Patrul Rinpoche nói rằng tất cả mọi nghi ngờ của ngài được xóa tan bởi những giáo lý truyền miệng không sai lầm của Guru của ngài, và ngài sắp xếp những giáo huấn này trong bình giảng một cách thích hợp. Tuy nhiên bản văn này, cả bản văn gốc và bình giảng, không phải là một kho tàng bình thường, như có thể có được bằng cách rút quặng quý từ đá trong đất. Những kho tàng như vậy có thể mua những đồ vật thế gian nhưng không cung cấp giải thoát. Thậm chí chúng ta có một khối vàng lớn bằng núi Tu Di, chúng ta cũng chỉ có thể mua thức ăn, y phục, ngựa xe, những thứ cần dùng khác. Khi chết, chúng ta chẳng thể mang theo chúng khi thức của chúng ta lìa bỏ thân và lọt vào Bardo. Nhưng với Upadesha này thì hoàn toàn khác. Nó là một kho tàng chúng ta có thể mang theo vào Bardo và vào những cuộc đời tương lai cho đến khi chúng ta đạt đến giác ngộ. Nó giống như thuốc trị bá bệnh có thể chữa lành mọi bệnh hoạn của sanh tử, hay như viên ngọc như ý của chư thiên và viên đá làm hóa vàng của những nhà luyện kim.

Di chúc cuối cùng này của Garab Dorje, hay Prahevajra, được phát lộ cho đệ tử của ngài là Manjushrimitra vào lúc đạo sư Garab Dorje sau khi làm tan biến thân vật chất vào hư không, xuất hiện trở lại giữa một khối ánh sáng trong bầu trời. Vào lúc đó, một sự trao truyền đồng thời trực tiếp, biểu tượng và bằng miệng xảy ra. Đây là sự phát hiện của Upadesha trong đó hai tâm thức của đạo sư và của đệ tử hợp nhất không thể tách lìa.

29. Ba Đạo Sư của Tác Giả

Lại nữa ở đây, vào đoạn kết, cái thấy hiểu, thiền định và hạnh được liên hệ tương ứng với ba Guru Dòng của tác giả, như trong phần mở đầu. Cái thấy hiểu bao gồm tất cả ba điểm thiết yếu. Thiền định nối kết với trí huệ (mkhyen-pa), nghĩa là quán chiếu cao hơn (lhag-mthong). Lòng bi hay tình thương, an lập trong trạng thái bình an, nối kết với hạnh, nghĩa là với những hoạt động chung của tất cả Bồ tát hay Jinaputra. Cái thấy hiểu là cái thấy hiểu của vua pháp toàn giác Longchen Rabjampa, ngài đã giác ngộ hoàn toàn với sự chứng ngộ giai đoạn thứ tư trong sự khai triển cái nhìn thấy thuộc Thodgal, cụ thể là trạng thái trong đó mọi hiện tượng được tiêu dung vào tánh thanh tịnh bổn nguyên của Thực Tại tối hậu. Ở đây có sự ám chỉ đến bốn giai đoạn của cái nhìn thấy trong thực hành Thodgal. (Xem Bình Giảng Giữa Dòng ở sau.) Longchenpa được nói là đã nhận trọn vẹn sự trao truyền trực tiếp của các Jina.

Những thế kỷ sau Longchenpa xuất hiện trong một cái nhìn thấy thanh tịnh với Jigmed Lingpa, còn được biết như là Khyentse Odzer, trong một Thân Trí Huệ, hay Jnanakaya và ban cho hiểu biết và những ban phước của ngài theo cách trao truyền biểu tượng của những Vidyadhara. Đến lượt mình, Jigmed Lingpa ban những giáo lý cho Guru Gốc của Patrul Rinpoche, ngài Gyalwe Nyugu, bằng cách trao truyền miệng từ miệng qua tai và như một kết quả, ngài gặp gỡ cái nhìn thấy Thực Tại biểu lộ, giai đoạn thứ nhất của cái nhìn thấy trong thực hành Thodgal. Như thế, Upadesha này còn quý báu hơn vàng ròng và tiêu biểu cam lồ lòng của ba dòng trao truyền. Đây là tinh túy thiết cốt nhất của tâm.

30. Sự Bảo Mật của những Giáo Lý

Tác giả Patrul Rinpoche ngần ngại phát lộ những giáo lý này cho những người không thực hành, bởi vì họ sẽ không hiểu chúng. Vì lý do này, những giáo lý Dzogchen được nói là “tự-mật”. Hay tệ hơn, họ sẽ hoàn toàn hiểu sai những giáo lý và xem Dzogchen như một giấy phép để đâm đầu vào mọi loại thái độ ích kỷ và buông lung. Nhưng với những cá nhân thành thật lưu tâm và yêu chuộng những giáo lý này, có khả năng hiểu chúng, sẽ sai lầm nếu không phát lộ chúng. “Những đứa con của lòng mình” nghĩa là những đệ tử thân thiết của một đạo sư. Cái được viết ra ở đây tiêu biểu sự chỉ dạy chân thành của tác giả. Ngài nhấn mạnh rằng điểm thiết yếu của thực nghĩa, tức là Rigpa, không nên để cho biến mất. Nhưng bởi vì nó là cái gì thiêng liêng và hiếm hoi vô giá, không nên phàm tục hóa hay nói nó ra công khai giữa chợ búa, nơi người ta sẽ không xem nó có giá trị và sẽ lầm lẫn nó với đồ vật thường tình.

Là hy vọng của tác giả, Vajranatha, rằng bản dịch và những ghi chú ở trên, được gom góp từ những giáo huấn bằng miệng của những vị thầy Lama khác nhau của nó, có thể đóng góp phần nhỏ vào sự thấu hiểu chung về thật nghĩa của Dzog-chen.