Liên Hoa Quang        

1. Tất cả những ngành này của Giáo Pháp
Bậc Đại Lực đã diễn bày để vì trí huệ.
Bởi thế, những ai muốn chấm dứt sanh tử
Phải phát sanh trí huệ này.

Có nhiều loại trí huệ. Chẳng hạn, có hai loại trí huệ tương đối đạt được qua sự nghiên cứu năm khoa học chính truyền thống (39). Cũng có trí huệ để làm việc cho sự lợi lạc của những người khác. Khi Shantideva nói ở đây rằng “Tất cả những ngành này của giáo pháp đã được diễn bày để vì trí huệ,” ngài nhắm chỉ đến trí huệ chứng ngộ tánh Không, thực tánh của mọi sự vật. Đây là trí huệ tối hậu.

Để thấu hiểu tánh Không, chúng ta không cần năm ba la mật đầu, và chúng cũng không thiết yếu ngay cả cho sự khai triển cái quán thấy sáng tỏ của vipashyana. Nhưng như chúng ta sẽ thấy, chúng là cần thiết nếu chúng ta muốn làm lợi lạc cho những chúng sanh khác.

Nagarjuna nói trong Bảy Mươi Bài Kệ về tánh Không:

Như thế, đức Phật nói:
Mọi sự vật khởi sanh từ những nguyên nhân và điều kiện;
Thấy chúng có thực tức là vô minh
Từ đây khởi sanh chuỗi mười hai nhân duyên. (40)

Hơn nữa, có nói trong Bốn Trăm Bài Kệ:

Hạt giống của hiện hữu sanh tử là thức;
Những hiện tượng là cánh đồng của thức.
Nếu chúng ta thấy sự không thực của sự vật,
Là chúng ta hủy hoại hạt giống của hiện hữu sanh tử.

Những đoạn này có thể được giải thích theo nhiều cách, nhưng theo truyền thống của Chandrakirti, là truyền thống mà Shantideva gắn liền, giáo lý của Nagarjuna và dòng của các ngài nói rằng bám chấp vào cái ngã như là một thực thể tức là vô minh, và sự vô minh tin rằng những hiện tượng thực sự hiện hữu ấy tạo thành một vòng xích mười hai nhân duyên. Điều ấy làm khởi sanh hiện hữu sanh tử, đến lượt cái này là một vòng xích mười hai nhân duyên khác.

Đoạn thứ hai phát biểu rằng hạt giống của hiện hữu sanh tử này là loại thức có những đối tượng, hay hiện tượng, như là cánh đồng của kinh nghiệm nó. Nếu những đối tượng này được hiểu là không có thực tại tối hậu, vô tự tánh, hạt giống này của hiện hữu sẽ bị phá hủy, và nó bị hủy hoại hoàn toàn khi trí huệ thấu hiểu rằng những hiện tượng là không có hiện hữu chân thực được khai triển hoàn toàn.

Mọi trường phái của Phật giáo, với một thiểu số ngoại trừ, chấp nhận rằng ý niệm một cái ngã của con người, cái tôi, là tùy thuộc vào năm hợp uẩn. Chúng bác bỏ niềm tin vào một cái ngã hiện hữu độc lập với năm uẩn này. Lý thuyết vô ngã tuy nhiên còn đi rất xa hơn là sự phủ nhận cái tôi của con người. Người ta phải nhắm đến thấu hiểu rằng mọi hiện tượng là trống không, không có hiện hữu thực, vô tự tánh và thật ra có một cách thế hiện hữu cực kỳ vi tế.

Như chúng ta đã nói, khi chúng ta thấy rằng những hiện tượng hay đối tượng của tâm thức thì không có thực thể nào, hạt giống của hiện hữu sanh tử bị phá hủy. Cái ngược lại với cái hiểu này là bám chấp vào niềm tin rằng sự vật có một thực tại cứng đặc, và đây là định nghĩa của vô minh.

Là một sai lầm khi tin rằng những người thực hành những thừa thấp là không thể tự giải thoát khỏi những thức tình tiêu cực và nhờ đó đạt được giải thoát khỏi sanh tử. Thật vậy, nghĩ như thế ấy là một vi phạm trọng yếu những giới luật Bồ tát. Khi những người theo những con đường của Thanh Văn và Độc Giác Phật trở thành A La Hán, (41) họ hoàn toàn thoát khỏi những che chướng sanh ra bởi những thức tình tiêu cực. Họ cũng phải có một chứng ngộ tánh Không, nếu khác đi, họ không thể giải thoát khỏi sanh tử. Trí huệ thấu hiểu tánh Không thật ra đem lại ba loại giác ngộ: của Thanh Văn, của Độc Giác Phật và của Bồ tát.

Khi Shantideva nói, “Tất cả những ngành này của Giáo Pháp / Bậc Đại Lực đã diễn bày đểvì trí huệ,” ngài ám chỉ đến trí huệ của Bồ tát và không phải đến cái quán thấy tánh Khôngđược tu hành bởi Thanh Văn và Độc Giác Phật khi các ngài tiến bộ trên những con đường tương ứng của các ngài. Vậy thì cái gì là đặc biệt nơi trí huệ của Bồ tát? Tại sao họ thiền định về tánh Không? Những Bồ tát nhằm giải thoát mình không chỉ khỏi những che chướng tạo ra bởi những thức tình tiêu cực mà còn khỏi những che chướng chúng là những trở ngại đối với hiểu biết. Họ phải giải thoát khỏi cái trước, trước khi họ có thể giải quyết cái sau.

Tuy nhiên, có thể nói rằng trong một số trường hợp nào đó những thức tình tiêu cực cung cấp cơ hội cho một kết quả tốt, như khi sự thương yêu những người khác khởi lên qua tham muốn. Như tục ngữ nói, “Chất thải hôi thối từ thành phố Serkya làm phân bón màu mỡ cho những cánh đồng mía.” Tuy nhiên, quả thật những kẻ thù thực sự của Bồ tát, và những ngăn cản lớn nhất trong công việc của họ vì những người khác, là những che chướng phủ che toàn giác. Nhưng bởi vì những cái này nằm trong những dấu vết còn lại do những thức tình tiêu cực để lại, từ đó mà cái sau phải được trừ bỏ trước khi những chướng ngại cho hiểu biết có thể được dở đi.

Như thế, khi những Bồ tát thiền định về tánh Không, mục tiêu của họ là chủ yếu trừ diệt những chướng ngại này đối với hiểu biết. Để làm điều này, chỉ có một cái hiểu thuộc trí thức về bản chất vi tế của sự vật thì không đủ. Trí huệ trừ diệt những che chướng này phải được nâng đỡ bởi những thực hành như rộng lượng và các ba la mật khác. (42) Đức Phật dạy những thực hành khác nhau này khiến những Bồ tát có thể đạt được sự quán thấy sáng tỏ qua đó họ trừ diệt những chướng ngại đối với hiểu biết và rồi làm việc cho lợi lạc của những người khác.

Nói về sự phát sanh trí huệ để chấm dứt khổ đau, Shantideva ám chỉ đến khổ đau của tất cả chúng sanh. Dù sao, bản văn này là để nói về những hoạt động của Bồ tát, và chẳng phải chúng ta chỉ mới bàn luận cái gì là sai lầm trong sự yêu chuộng bản thân mình và tại sao là quan trọng trong sự việc nghĩ đến những người khác sao? Khi rộng lượng… được thực hành như những ba la mật, được thực hành với một thấu hiểu rằng chủ thể, đối tượng và bản thân hành động, tất cả đều không có hiện hữu chân thật, đều vô tự tánh, khi ấy những hành động này trở nên rất sâu xa và hoàn toàn siêu việt sự rộng lượng bình thường…

Chúng ta cần ghi nhận rằng Shantideva nói về rộng lượng trước tiên và đặt chủ đề trí huệ chỉ ở sau cùng. Ngài có một lý do cho điều ấy. Trong Toát Yếu Mọi Thực Hành ngay trước khi bắt đầu sự diễn giải của ngài về tánh Không, ngài trình bày với nhiều dẫn chứng từ các kinh rằng chính đức Phật, trước khi bắt đầu nói về cùng chủ đề, đã nói về tính không hấp dẫn và vô thường của những hiện tượng và về bản chất của khổ. Người ta có thể hầu như nghĩ rằng thế giới của những hiện tượng là chủ đề chính của lời dạy của ngài, bởi vì chỉ khi kết luận ngài mới nói rằng những sự vật không có hiện hữu thực sự và khách quan. Tuy nhiên, có một lý do cực kỳ quan trọng trong việc làm của ngài theo cách ấy. Để bắt đầu, ngài bàn luận những mặt tích cực và tiêu cực của sự vật, đặt nền tảng cho một sự thấu hiểu rõ ràng về chức năng không sai chạy của chân lý tương đối, theo đó những sự vật đúng là hiện hữu. Chính trên nền tảng của hiện hữu tương đối của chúng mà đức Phật giải thích rằng những hiện tượng là vô tự tánh. Chỉ ở nơi có một nền tảng mới có thể xác nhận tánh Không. Như có nói: “Hình thể là tánh Không; tánh Không là hình thể.” Bởi vì có hình thể, chúng ta mới có thể nói về sự không hiện hữu của nó. Nếu không có hình thể, cũng không có tánh Không của hình thể. Khi có những hiện tượng mà chúng ta có thể nói đến như là trống không, chúng ta nói có một căn cứ cho tánh Không. Không có căn cứ đó, tánh Không là không thể quan niệm được.

Một giải thích những thực hành của cái đầu tiên trong năm ba la mật, bắt đầu với rộng lượng, cho chúng ta một cái thấy rõ ràng về căn cứ cho tánh Không. Ví dụ khi chúng ta thực hành về rộng lượng để loại trừ cho bản thân chúng ta và những người khác mọi khổ đau do nghèo cùng, chúng ta nhận biết chân lý tương đối của nhân và quả. Khi được giải thích sau đó rằng, trong chân lý tuyệt đối, tất cả mọi cái ấy thực sự không có hiện hữu thật, chúng ta đã được đặt nền vững chắc trong chân lý tương đối và như thế được bảo vệ khỏi lạc vào những cực đoan triết học của thường còn và đoạn diệt.

2. Quy ước và tối hậu –
Hai chân lý này được tuyên bố là hiện hữu.
Chân lý tối hậu thì không ở trong phạm vi của trí thức,
Vì trí thức được cho là quy ước.

Có một sự phân biệt, về những sự vật có thể hiểu biết được, giữa chân lý tương đối (quy ước) và chân lý tuyệt đối (tối hậu). Theo bản văn gốc, chân lý tuyệt đối không thể tri giác được bằng trí thức.

Như chúng ta thấy trong Bát Nhã ba la mật:

Trí huệ ba la mật thì không quan niệm được, không biểu lộ được và không diễn tả được.
Nó không sanh, không diệt; như hư không.
Chỉ có một tâm giác ngộ mới có thể hiểu biết nó.
Trước Bà Mẹ của tất cả chư Phật, con xin đảnh lễ.

Lại nữa trong Kinh Kim Cương Cắt Đứtnói:

Bản tánh tuyệt đối của chư Phật,
Thân thể tuyệt đối của những vị hướng dẫn tâm linh,
Không thể được hiểu bằng trí thức.

Lý do của điều này, như Shantideva nói, là trí thức là một cái gì hiện hữu nơi mức độ của chân lý tương đối. Tuy nhiên, sự giải thích về điểm này là tế nhị, vì ở sau trong bản văn, chúng ta sẽ đọc về loại khác của trí thức và thông minh. Shantideva tiếp tục:

3. Hai loại người được phân biệt:
Thiền giả và người thường.
Những ý niệm của người thường sụp đổ,
Bị những tri kiến của những thiền giả bác bỏ.

4. Và trong hàng những thiền giả này
Cái thấp hơn trong mức độ quán chiếu bị bác bỏ bởi cái cao hơn.
Những so sánh được cùng chủ trương;
Và để hoàn thành mục đích, phân tích bị bỏ qua một bên.

Khi bản văn nói đến quán chiếu hay thông minh, nó ám chỉ sự thấu hiểu về sự không có hiện hữu chân thật. Trong việc sử dụng trí huệ phân biệt để phân tích những hiện tượng, những trường phái khác nhau đạt được những mức độ khác nhau của sự thấu hiểu này, và những cái nào với những tri kiến triết học cao hơn bác bỏ những tri kiến kém tiến bộ hơn.

Vả lại, có hai loại trí huệ phân biệt. Một cái phân biệt sự vật theo chân lý tương đối, và cái kia phân biệt sự vật theo chân lý tuyệt đối. Ở đây trong bản văn, quán chiếu hay thông minh, ám chỉ trí huệ phân biệt nó phân tích bản chất tuyệt đối của những sự vật và không phải là thông minh trong nghĩa thông thường hơn về những hiện tượng tương đối. Và nếu bài kệ được xem xét theo con đường sâu xa và con đường rộng lớn, thì chính là con đường sâu xa mà nó ám chỉ đến.

Có nói trong Đi Vào trung Đạo: “Người ở mức độ đi xa thêm có trí thông minh cao cấp.” Khi một Bồ tát đạt đến địa thứ bảy, ngài được gọi là đi xa thêm (viễn hành địa), thông minh của ngài vượt hơn thông minh của một Thanh Văn hay Độc Giác Phật. Cho đến lúc đó, những Bồ tát từ địa thứ nhất trở lên vượt hơn Thanh Văn và Độc Giác Phật bởi vì gia tộc của các ngài, chứ không bởi vì năng lực của trí thông minh của các ngài, hay sự thấu hiểu tánh Không của các ngài. (43) Chỉ khi các ngài đạt đến địa thứ bảy, trí thông minh của các ngài mới cao hơn. Cũng có nói rằng ở điểm này các ngài vượt hơn Thanh Văn và Độc Giác Phật với khả năng của các ngài, trong một khoảnh khắc, nhập vào và khởi lên khỏi diệt tận định.

Khi Shantideva nói rằng chân lý tuyệt đối không thể được tri giác bằng trí thức, ngài không ám chỉ đến trí thông minh nhận biết chân lý tuyệt đối mà là đến trí thông minh bị che chướng, nó quan niệm ra sự phân hai của chủ thể và đối tượng. Chân lý tuyệt đối là cái gì chúng ta phải trải nghiệm với một tâm thoát khỏi những ý niệm và trong đó không có những ý niệm nhị nguyên như thế. Chân lý tương đối là cái được tri giác bởi trí thôngminh nhị nguyên, ý niệm. Những truyền thống không phải Phật giáo của Ấn Độ cổ thời cũng nói về những chân lý tuyệt đối và tương đối. Những nhà Samkhya chẳng hạn, nhìn bản chất nguyên sơ như chânlý tuyệt đối, và cái còn lại tức là hai mươi lăm đối tượng của hiểu biết (như cái Ngã) như chân lý tương đối. Ngay giữa những trường phái Phật giáo khác nhau – Vaibhashika, Sautrantika, Chittamatra và Madhyamika – hai chân lý được giải thích theo những đường lối có hơi khác biệt.

Từ tương đối đôi khi được gọi là một chân lý che ám và đôi khi là một chân lý quy ước, tùy theo mạch văn. Và chân lý tuyệt đối cũng có thể có nhiều nghĩa khác nhau. Khảo Luận về Trung Tâm và những Cực Đoan nói đến chân lý tuyệt đối tuyệt đối, chân lý tuyệt đối thực hành, và chân lý tuyệt đối đạt được. Lại nữa, trong Mật thừa tối thượng người ta nói đến quang minh tuyệt đối. Hơn nữa, để giải thích những thực hành đặc biệt của Mật thừa, hai chân lý được giải thích theo nhiều cách khác nhau. Ví dụ, phương diện như huyễn và vô thường của những hiện tượng là thuộc về chân lý tương đối, trong khi phương diện tương tục bổn nhiên của chúng thuộc về chân lý tuyệt đối.

Bởi thế khi chúng ta nói về chân lý tuyệt đối, chúng ta luôn luôn cần quy chiếu với văn cảnh, hoặc Kinh thừa hay Mật thừa, và nếu Mật thừa, thì với tantra riêng biệt. Bấy giờ chúng ta nắm được một cái hiểu chính xác về chân lý tuyệt đối trong mạch văn đó. Điều này rất quan trọng. Nếu chúng ta cố gắng áp dụng chỉ một cái hiểu tổng quát về chân lý tuyệt đối cho bản văn đặc biệt nào đó, chúng ta có thể rất bối rối, lầm lộn.

Có nói trong Những Bài Kệ Gốc của Trung Đạo rằng những lời dạy của Phật dựa vào hai chân lý: chân lý của thế giới tương đối và cái tối thượng, chân lý tuyệt đối. Điều này được giải thích chi tiết trong Đi Vào Trung Đạo, nó nói rằng, vì tất cả hiện tượng được tri giác theo cả hai cách đúng đắn và sai lầm, chúng ta hiểu bản chất của chúng theo hai cách. Cách được tri giác đúng là chân lý tuyệt đối, và cách được tri giác không đúng là chân lý tương đối. Điều này ám chỉ đến những phát hiện của kinh nghiệm không ý niệm, thuộc về chân lý tuyệt đối, và những phát hiện của phân tích ý niệm, thuộc về chân lý tương đối.

Chính trên căn cứ của những cái này mà chúng ta kiến lập sự hiểu biết về tánh Không. Nhưng ở đây chúng ta chỉ nói về kinh nghiệm không ý niệm của chân lý tuyệt đối. Với ngoại lệ này, những cách thức phân biệt những chân lý là giống nhau như trong Đi Vào Trung Đạo.

Tại sao chúng ta cần chứng ngộ tánh Không? Chúng ta không muốn khổ đau, và chúng ta biết rằng gốc rễ của khổ đau là tâm thức không được thuần hóa. Vì do tâm thức tri giác và hiểu biết sự vật một cách sai lầm, những tình thức tiêu cực khởi lên và tâm thức không bao giờ bình yên. Đây là lý do tại sao chúng ta khổ. Để không khổ, chúng ta phải khai triển cái tâm thức không sai lầm, trí thông minh tri giác chân tánh của những hiện tượng. Tri giác sai lầm khởi sanh bởi vì chúng ta không thấy được những sự vật như chúng là.

Nhiều cái chúng ta tri giác thì chúng ta tri giác trong một cách sai lầm, thấy sự vật không như chúng thật sự là. Do vậy mà chúng ta bị lừa gạt. Để không bị lừa gạt, chúng ta không nên chấp nhận những tri giác của chúng ta đúng như chúng ta kinh nghiệm chúng. Rất quan trọng phải phân tích và thẩm xét chúng ta đang nhìn sự vật có đúng như chúng thực sự là hay không. Chúng ta nên tự hỏi cái gì những tri giác của chúng ta đang che đậy. Nếu chúng ta làm thế, một thấu hiểu về hai chân lý sẽ sanh khởi trong tâm thức chúng ta.

Mọi sự chúng ta tri giác – núi non, nhà cửa… – tác động chúng ta theo cách này hay cách khác. Chúng ta cần thẩm xét thực tánh của chúng. Những tri giác của chúng ta, và những phương diện tích cực và tiêu cực mà chúng ta góp thêm cho chúng, tạo thành chân lý tương đối. Chân lý tương đối là cái chúng ta tìm thấy khi chúng ta kinh nghiệm sự đa thù của những hiện tượng trong một cách thức tương đối, không tiến thêm trong việc phân tích bản chất của chúng. Những phát hiện của phân tích bởi tâm thức quy ước tạo thành chân lý tương đối.

Nếu, theo chân lý tuyệt đối, những sự vật không có hiện hữu chân thật, vô tự tánh, thì tại sao chúng ta nói đến chân lý tương đối như là chân lý? Bởi vì nó là thật đối với người tri giác. Nó là thật đối với tâm thức bị vô minh che phủ, tâm thức ấy tin vào thực tại của những tri giác của nó. Như Đi Vào Trung Đạo nói, cái bị biến đổi và che ám bởi vô minhvà được tri giác như là thật thì được gọi là chân lý tương đối.

Đối với tâm thức nào thì sự đa thù của những hiện tượng là thật? Chỉ có thể là cái tâm thức vô minh lầm loạn nó tin rằng những sự vật hiện hữu một cách khách quan. Thật tánh của những sự vật bị che ám bởi sự bám chấp vô minh của tâm thức vào những sự vật và vào cách thức chúng hoạt động. Như thế, chân lý tương đối căn cứ trên những phát hiện của tâm thức nó khảo sát sự vật theo một cách quy ước. Nếu chúng ta phân tích hơn nữa và cố gắng nhìn thấy bản tánh thực của những hiện tượng, chúng ta có thể phát hiện bản tánh tối hậu của thực tại. Ở đây chúng ta phân biệt giữa cách thức những sự vật xuất hiện (chân lý tương đối) và cách thức chúng thật sự là (chân lý tuyệt đối), nó là cái được tri giác bởi tâm thức không bị lừa gạt.

Có hai cách để tiếp cận chân lý tuyệt đối: một hình dung tích cực về nó có thể đạt được qua nghe, tư duy, và thiền định, và một sự thấu hiểu về nó nhờ vào phủ định có thể đạt được bởi phân tích. Đối với lý trí thì rõ ràng là nếu người ta có thể phát hiện qua phân tích cái gì thực sự hiện hữu thì người cũng có thể phát hiện nó qua nghe, tư duy và thiền định.

Nhưng sự kiện là, cái người ta có thể phát hiện qua nghe, tư duy và thiền định thì không thể phát hiện bởi phân tích. Chẳng hạn, bản tánh tuyệt đối là cái gì có thể được kinh nghiệm qua nghe, tư duy và thiền định. Khi người ta thẩm xét bản tánh của cá nhân và của tất cả hiện tượng, người ta phát hiện rằng bản tánh của chúng là tánh Không. Tánh Không này là một chân lý tuyệt đối nó lộ rõ với tâm thức. Người ta có thể thấy nó với tỉnh giác của mình. Một khi nó đã được kinh nghiệm, không cần thiết phải trở lại chứng minh, giải thích nó. Bằng cách quy chiếu vào kinh nghiệm của mình về bản tánh này mà người ta có thể nhớ lại, nắm lại nó. Sự hiện hữu của nó là thật, và người ta không phải nương dựa vào biện luận để chứng minh rằng nó có. Thế nên khi người ta có một xác tín nào đó rằng không có hiện tượng nào là thực sự hiện hữu, người ta không cần giải thích điều đó trở lại hay lập lại sự thẩm xét. Bản tánh tuyệt đối này được xác minh qua nghe, tư duy, và thiền định là cái chúng ta có thể kinh nghiệm.

Tuy nhiên, khi người ta trông chờ bản tánh tuyệt đối này hay là tánh Không, và cố gắng tìm ra nó ở đâu, người ta không thể tìm thấy nó. Bản tánh của nó là không hiện hữu. Khi người ta lấy bản tánh tuyệt đối (mà người ta đã kinh nghiệm qua nghe, tư duy và thiền định) làm đối tượng để phân tích, người ta không thể tìm thấy nó. Đấy là vì sao nó được gọi là không hiện hữu tự bản chất. Lấy một ví dụ, chúng ta có thể nói rằng một cái bình có bản chất tánh Không, nhưng khi chúng ta tìm kiếm tánh Không ấy, nó là không hiện hữu. Tất cả cái mà chúng ta có thể tìm thấy là tánh Không của tánh Không, nhưng chúng ta không 97thể tìm thấy tánh Không. Cái đã được tìm thấy bằng cách kinh nghiệm nó qua nghe, tư duy và thiền định không thể được tìm thấy qua phân tích như vậy.

Đây là một điểm quan trọng. Sự thấu hiểu về chân lý tuyệt đối đến từ nghe, tư duy, và thiền định là một cái gì có thật và có thể được kinh nghiệm. Nhưng ở trong chân lý tuyệt đối nó xuất hiện qua sự phân tích về chính bản thân tánh Không, không có cái gì hiện hữu cả.