Liên Hoa Quang        

Thứ nhất, để nhận biết thực tại của sự giải thoát khỏi thế giới nhị nguyên có một cần thiết ban đầu là thấu biết rằng chúng ta đang bị mắc vào đó. Nhưng bản thân sự nhận biết nhị nguyên này là một cánh cửa từ thế giới tương đối vào tính bất nhị – từ maya bị nhiễm ô vào maya vô nhiễm. Sự nhận biết này là một cái hiểu nơi chúng ta đang ở và nơi chúng ta muốn ở là một. Trong cái hiểu ấy, cái tương đối tan biến và cái bất nhị được chứng ngộ; cái tương đối đã ra đi – nó chưa từng hiện hữu – và chỉ cái maya bất nhị còn lại. Maya bất nhị ấy chúng ta có thể gọi là nhất thể của tương đối và tuyệt đối hay trạng thái trạng thái tự nhiên của hiện thể. Sự nhận biết những giới hạn của hai đối cực chủ thể/khách thể đặt tâm thức chúng ta vào vận động trường của atiyoga nơi chỉ có sự phân biệt trong suốt, tinh tế và mỏng nhất giữa biết và không biết. Thật ra, cả hai biết và không biết là hiện diện thanh tịnh (tánh giác): biết là bản thân hiện diện thanh tịnh, sự diễn đạt năng nổ của nó. Sự chứng ngộ này vốn có trong sự nhận biết tình cảnh nhị nguyên của chúng ta. Nói cách khác là sanh tử chỉ là niết bàn khi chúng ta nhận biết sanh tử là một trạng thái của khổ đau. Niết bàn nằm trong cái thấy trong sáng – trong sự sáng tỏ – chứ không trong hình thức riêng biệt được thấy khi khổ đau và lo âu nhuộm toàn bộ quang phổ của cái có thể.

Những hình thức đặc biệt xuất hiện thuộc về lối sống được quy định theo nghiệp của chúng ta. Nếu chúng ta cam kết với lý tưởng Bồ tát, lối sống ấy sẽ được phân loại như con đường thứ lớp. Hình thức thực sự của lối sống thì không vật chất chừng nào nó được nhận biết là thừa nhờ đó Đại Toàn Thiện được chứng ngộ từ khoảnh khắc này qua khoảnh khắc khác. Điều đó có nghĩa là không có kỷ luật đặc biệt nào hay hạnh nào tốt hơn cái khác, hay lối sống nào thuận lợi cho việc chứng ngộ bản tánh của tâm hơn cái khác. Chừng nào mọi hạnh vẫn được xác định là nghiệp cho đến khi mọi nghiệp cạn kiệt, bất cứ cái gì sanh khởi đều là nghiệp tương ứng. Như vậy con đường thứ lớp có thể là tôn giáo hay thế tục, lối sống của tu sĩ, thiền giả hay ở đời.

Trong quan điểm của Dzogchen, sự khác biệt giữa những con đường thứ lớp và trực tiếp là cùng một khác biệt giữa chân lý tương đối và tuyệt đối. Con đường thứ lớp cho phép trau dồi, tinh luyện và nâng cấp hình tướng và thể cách, được xem là ‘cải thiện’ và ‘tiến bộ’, nhưng dù cách nào – với hay không với ‘thực hành’- nó là sự sáng tạo, hay tỏa sáng của hiện hữu thanh tịnh. Cái thấy căn bản của Dzogchen là sự bất nhị của không gian trống không và tánh giác vốn sẵn như là hiện diện tự nhiên và trong khoảnh khắc không có thời gian của tại đây và bây giờ, cặp đôi ấy không bao giờ có thể tách lìa. Hình tướng là tánh Không và tánh Không là hình tướng.

Bất nhị là bản tánh của thực tại và chân lý tương đối là sự mê lầm không biết phát sanh từ đó. Như truyền thống chủ trương, sự phân biệt giữa tương đối và tuyệt đối là một hành vi ảo tưởng của trí năng và trong thật tế hai chân lý không thể tách lìa.

Nếu chúng ta cho con đường thứ lớp khác với cái có thể gọi là con đường bất nhị thì chúng ta đã đưa vào một nhị nguyên không thể chấp nhận vào cái thấy Dzogchen. Khi hấp thụ phần thứ nhất trong ba phần của bộ ba của Longchenpa, Tìm thấy Nhàn nhã và Thong dong trong Bản tánh của Tâm , bàn về điểm bắt đầu trong đó những phương diện của tâm giác ngộ được dần dần nhận biết, sự nguy hiểm nằm trong việc quên đi cái thấy Dzogchen và kinh nghiệm ban đầu của chính chúng ta. Cũng thế, nếu chúng ta không quen với cái thấy Dzogchen, nếu chúng ta không thường trực tỉnh giác về kinh nghiệm bản tánh của tâm, trong lúc ẩn cư thiền định, như được diễn tả trong phần thứ hai của bộ ba, chúng ta sẽ không biết ‘không thiền định’. Tuy nhiên, trong phần thứ ba của bộ ba này nói về an vui, Longchenpa bắt đầu mỗi chương của sự tương tự với nhớ lại sự nhận biết atiyoga về tình cảnh hiện tại của chúng ta trong sanh tử lừa dối nhờ đó mở ra thực tại của cái bất nhị. Ở đây trong maya yoga với chứng ngộ rằng bất nhị là trạng thái tự nhiên của hiện thể, hình tướng và tánh Không được thấy là không thể phân chia.

Từ maha-ati nói lên sự nhận biết tự nhiên bản tánh của tâm trong mỗi khoảnh khắc của kinh nghiệm. Atiyoga là phương sách cuối cùng trong thế giới tương đối trước khi tin chắc vào thực tại của trạng thái tự nhiên làm cho thực tế bất nhị vốn sẳn xảy ra. Chính ở đây mà cái thấy căn bản và không thiền định của Dzogchen đi vào. Đây là nơi những yoga của Cắt Đứt (trekcho) và Vượt Thẳng Qua (togel), được xem như một lối sống, khiến tin cậy vào maha-ati thành tối ưu. Những thực hành ruzhen trong và ngoài, sự phát âm chữ PHAT, chẳng hạn, cung cấp một cách thức mạnh mẽ phá hủy sự can thiệp trí năng vào tri giác trực tiếp. Khi mất cái thấy Dzogchen, những semdzin tạo ra một hỗ trợ quan trọng. Chúng có thể cung cấp những viên đá thử vàng tinh tế thuộc tri giác mở ra lại những cửa sổ và rồi những cánh cửa lớn vào cái thấy Dzogchen. Không xác tín nguyên lý rằng maha-ati không thể được hoàn thành qua bất kỳ nhân và duyên nào, ở đây chúng ta có thể thực hành maya yoga, hiện thực hóa giáo huấn sâu xa của Longchenpa trong Tìm thấy Nhàn nhã và Thong dong trong An vui.

Giáo huấn cho thực hành chính được đưa ra ở đầu phần thiền định trong mỗi tám chương về tương tự chủ yếu là như nhau. Nó lập lại câu cốt yếu ‘Hãy xem mọi kinh nghiệm là maya’. Giáo huấn áp dụng chủ yếu cho những thời ngồi thiền, nhưng nếu chừng nào nó cũng có thể áp dụng trong thiền định trong từng khoảnh khắc của hai mươi bốn giờ một ngày chứ nó không thể được giải thích như một chỉ thị cho phân tích lan man theo những từ hữu thể học và hiện tượng luận mỗi một tri giác giác quan khi nó sanh khởi. Đúng ra, mỗi tri giác khách quan hay chủ quan, ngoài hay trong – theo câu Longchenpa thường lập lại – là ‘vắng mặt nhưng hiển lộ’, giáo huấn cung cấp một khoảnh khắc nghỉ, một không gian của samadhi không quy chiếu, trong đó sự đối nghịch của mọi tình huống, mọi sự kiện tri giác và tâm thức, là không có gì nhưng là cái gì, tất yếu và tức khắc gợi ra bản tánh của tâm, mở vào không gian bao la thoát khỏi tư tưởng trong đó mọi kinh nghiệm được tìm thấy.

Trong cách này giáo huấn ‘Hãy nhìn mọi hiện tượng là như huyễn’ có thể được xem là một hòn đá thử vàng và sự thực hành có thể được xếp vào một semdzin của phạm trù thứ ba, phạm trù giải thoát. Áp dụng lời dạy, ‘Hãy nhìn mọi kinh nghiệm là một màn huyễn thuật’, chẳng hạn, tức gợi ra bản tánh của tâm và mở ra không gian không có tư tưởng trong đó mọi kinh nghiệm là ‘vắng mặt nhưng hiển lộ’. So sánh, nó tương tự với vicara trong Vedanta Bất nhị của Ramana Maharishi, trong đó câu giống công án ‘Tôi là ai?’ dùng để nhổ gốc trí năng. Lúng túng bởi lưỡng nan không thể giải quyết một cái tôi vắng mặt mà hiển lộ, tâm thức giờ đây phải nghỉ ngơi trong bản tánh bổn nguyên của chính nó. Trong Thiền, thực hành công án phục vụ chức năng này.

Trong thực hành chính của maya yoga, ngồi trong thiền định im lặng, một xu hướng kéo dài lớn lên để thông báo trở đi trở lại lời dạy ‘mọi kinh nghiệm là một màn huyễn thuật’. Sự bất hòa về tâm lý chỉ được giải quyết bởi sự đầu hàng quy thuận bản tánh của tâm. Nếu lúc bắt đầu sự bất hòa của tình trạng lưỡng nan này chỉ cảm thấy yếu ớt, hay nó giảm dần theo thời gian, bấy giờ một số phóng tâm lan man có thể được dùng, như ‘Đây đều là giấc mộng; nó trôi nổi trong không gian không đáy; không có gì là cứng đặc ở trong hay ngoài; nó là một lừa đảo ảo thuật của trí năng; tất cả đều là ảo giác’, và vân vân, và nhờ đó một phương diện khái niệm của cái thấy Dzogchen được tái lập và cảm thức một thực tại bất nhị trùm khắp bắt đầu. Hoạt động lan man này được cắt giảm khi trực giác về chân lý tự hiện diện. Kinh nghiệm về trực giác này ban đầu có thể chỉ khoảnh khắc và chúng ta tiếp tục trở lại hoạt động lan man của tâm thức. Nhưng bởi vì nó là trạng thái tự nhiên vốn sẳn của hiện diện mà chúng ta đang trực giác, khi chúng ta có được sự quen thuộc nhiều với nó, nó trở nên dần dần dễ hơn. Tám tương tự của Longchenpa – mộng, huyễn thuật, tiếng vang, xuất hiện…-dùng như minh họa của thực tại ‘luôn luôn sẳn có’ của kinh nghiệm hiểu biết tức thời rằng mọi biến cố là maya, bao giờ cũng là ‘vắng mặt nhưng hiển lộ’.

Phong trào Cải Cách châu Âu nuôi dưỡng khuynh hướng huyền học thời cổ là từ chối ý thức tôn giáo cấu trúc phức tạp, sự cầu xin của linh mục, nghi lễ kéo dài thuộc về mạt thế và giáo điều kinh Viện và tế lễ khó hiểu. Phong trào phiêu diêu của thập kỷ 60 đưa tính bất nhị ra khỏi phòng kín cho đến hôm nay trong ‘thời đại mới’ (‘new age’), có một xu hướng về một sự không hình tướng của viễn tượng tôn giáo gợi nhớ cái thấy Dzogchen. Chẳng hạn, chúng ta thỏa mãn trong những lời dạy ‘tự tan biến’ của cái thấy ấy, những lời dạy cắt đứt dòng tư tưởng giáo điều lan man và với nó, thói quen của suy nghĩ dựa vào căn cứ vẫn ám ảnh/ thúc đẩy của những nhà nhân bản. Cũng như đạo đức nhân bản đã tạo lập và xác định những mệnh lệnh hiểu biết và luân lý của văn hóa Tây phương đương thời được chiết suất từ văn hóa Thiên Chúa giáo truyền thống, Dzogchen thay thế cho Tantra thứ lớp, nghi lễ của Tây Tạng. Nhưng giống như hầu hết truyền thống tôn giáo, Phật giáo Mật thừa Tây Tạng là phần của văn hóa đã sanh ra nó. Thế nên, chẳng hạn chính với truyền thống Longchen Nyingtik của trường phái Nyingma gắn sâu vào truyền thống Phật giáo tu viện, không tách lìa với những hình thức và lối sống văn hóa và lễ nghi của Tây Tạng thần quyền; nhưng những lời dạy bất nhị căn bản vẫn ở trong trái tim của nó, đòi hỏi sự giải cấu trúc và tự siêu vượt. Như thế chúng ta tiến đến một chứng ngộ mà bối cảnh tôn giáo không liên quan đến sự truy tìm thiết yếu của Dzogchen. Thế thì tại sao chúng ta trong truyền thống Tây phương cần thay thế những hình thức tôn giáo cây nhà lá vườn của chúng ta với những hệ hình Trung Á? Chắc chắc Phật giáo Tây Tạng đang ở trong một trạng thái quá độ và lớn lên nhanh chóng ở Tây phương và sự thu hóa Phật giáo bí truyền với những nội dung siêu hình học, tâm lý học và luân lý đa dạng của nó sẽ tiếp tục để phục vụ và làm giàu có văn hóa Tây phương và làm lợi ích cho người dân ở đó. Nhưng cái thấy Dzogchen không giả định trước căn cứ văn hóa – tôn giáo nào. Những nguyên lý Atiyoga có thể được áp dụng trong bất kỳ môi trường xã hội nào và chính đặc tính ấy khiến nó – và maya yoga của nó – có thể du nhập một cách xuất sắc vào những xã hội Tây phương.

Tuy nhiên, đây không phải là cái thật của mahayoga. Mahayoga có đặc trưng như là tiến trình sáng tạo của thiền định nơi đó quán tưởng có tính nghi thức về những hình tướng tượng trưng của các bổn tôn Phật và sự trì tụng những thần chú của các vị được tin là để tịnh hóa nghiệp của thiền giả, và cũng, ở phần kết thúc nghi thức, để cho tịnh quang của Đại Toàn Thiện sanh khởi. Thực hành nền tảng mà Longchenpa giới thiệu ở đầu phần thứ nhất về thiền định, trong Giấc Mộng: Tương tự thứ Nhất, là một thực tập mahayoga gồm chủ yếu là quán tưởng ‘sáng tạo’ (giai đoạn phát triển) và cũng một giai đoạn ‘thành tựu’ của thực hành tantra. Cái đối trị cho lưỡng nan được đặt ra bởi sự xâm nhập của yếu tố thiền định có hình tướng này vào ‘quang cảnh’ atiyoga là cái thấy Dzogchen trong đó cái tương đối và tuyệt đối là không thể phân chia và nơi không gian/thời gian được thay thế bởi bất nhị. Ở đây chúng ta được đòi hỏi chấp nhận nghi thức nhỏ của guru-yoga mà qua cấu trúc và nội dung tượng trưng của nó phản ánh thực tế tại đây và bây giờ của Đại Toàn Thiện. Cái thấy bất nhị không thể diễn tả của Dzogchen thì không bị thay thế bởi tâm lý học của con đường thứ lớp trong đó hệ thống niềm tin bị quy định đẩy mạnh một loạt những mục đích phải hoàn thành qua thời gian với sự hướng đích ám ảnh chúng ta. Chúng ta không nên rơi vào lỗi lầm của việc quan niệm rằng bộ tâm trong Tìm thấy Nhàn nhã và Thong dong trong An vui dựa trên nền tảng đã được trau dồi bởi hai bộ trước. Chúng ta không nên lầm khi tin rằng sự hiện thực hóa những lời dạy chính yếu của maya yoga đặt trên nền tảng của thiền định giấc mộng. Tuy nhiên chúng ta có thể thấu hiểu rằng những hình thức sáng tạo và thành tựu của mahayoga cung cấp những khoảnh khắc mở bày, qua cái hiểu trực giác tức thời bản tánh của chúng mà vốn luôn luôn soi sáng trạng thái bị mây che của tri giác nhị nguyên của chúng ta. Chúng ta rơi vào cái giếng sâu của ám ảnh mục đích nếu chúng ta tin rằng thiền định được thiết kế qua thời gian sẽ tịnh hóa maya quy ước; nếu ngược lại huyền thuật của những biểu tượng khái niệm và được quán tưởng tương tác nhau trong mahayoga cho chúng ta nhận biết và rồi làm quen với bản tánh của tâm, thì guru-yoga này mở ra con đường vào tạng của khoảnh khắc không thời gian của hiện diện thanh tịnh.

Nếu sự giải thích hay biện minh này còn gợi ra tâm lý học của con đường thứ lớp, có thể ích lợi khi nhớ đến ẩn dụ truyền thống về vị vua ở trung tâm của triều đình của ông. Như một ông vua gọi các quan bộ trưởng làm công việc theo tài năng của họ cho những mục tiêu của mình, thiền giả Dzogchen ở trung tâm của mạn đà la có một dãy bao la những phương tiện thiện xảo và thực hành trong những vòng tròn quy tâm, trong việc làm hoàn hảo khoảnh khắc không thời gian của hiện diện thanh tịnh. Sự sử dụng các quan bộ trưởng của nhà vua trong mạn đà la được thí dụ là việc thực hành những phương pháp để giải thể xúc cảm (vào cuối câu kệ của Thành Càn thát bà: Tương tự thứ Bảy). Giáo huấn này có thể hiểu là thực hành semdzin trong đó chúng ta chỉ để tan biến tức thời vào sự thoáng qua của nó như bản tánh của tâm. Trong trường hợp ấy chúng ta vẫn ở trong quảng trường của atiyoga. Nếu những cảm xúc khó trị và cái nhìn của chúng ta yếu, chúng ta có thể sử dụng những lời dạy tantra chuyển hóa năm cảm xúc thành năm phương diện của tánh giác nguyên sơ được tượng trưng bằng năm vị Phật. Hay có lẽ chúng ta đi vào Bồ tát nguyện và sáu ba la mật là những đối trị đặc biệt cho những trạng thái cảm xúc, như kham nhẫn ba la mật là một đối trị cho tức giận (ở cuối của Tiếng vang: Tương tự thứ Sáu). Trong những trường hợp sau, dù chúng ta bao gồm trong atiyoga bất kỳ phương tiện thiện xảo nào của tám lối tiếp cận thấp để xử lý những khuynh hướng nghiệp khó trị, Dzogchen vẫn được duy trì trong tỉnh giác về bản tánh bất nhị trùm khắp của tâm, cái này giải quyết cho nhị nguyên tương đối và tuyệt đối của trí năng.

Trở lại với thiền định nghi thức guru-yoga, nó gồm quán tưởng Guru và rồi thư giãn trong tịnh quang khi tiêu tan quán tưởng. Tám dòng guru-yoga như là thực hành nền tảng, trung tâm này có vẻ là một phần nhỏ để bàn luận dài hơn, nhưng nó có tầm quan trọng cốt yếu. Thiền định maya-yoga – đặc biệt khi trạng thái thức và yoga giấc mộng – chỉ được thành tựu chừng nào guru-yoga hoàn thành trong đó. Mọi lời dạy của atiyoga chỉ là những cấu trúc danh xưng trừ phi thực tại mà guru tượng trưng trong quán tưởng của chúng ta, và cái mà guru-yoga gây ra, là thực tại của pháp chúng ta. Trong Xuất hiện: Tương tự thứ Tám , nơi đó Longchenpa nhắc lại biện chứng hiểu biết của Dzogchen của mọi tương tự trước đó, trong phần đoạn giải cấu trúc cuối cùng, thậm chí những lời dạy nêu lên sự như huyễn của maya theo cách kỹ thuật bị bác bỏ giá trị chừng nào chúng là những cấu trúc trí năng, ngài cung cấp lời dạy tối hậu của Dzogchen: chỉ sự ban phước của guru mới có thể làm dễ dàng sự nhận biết khiến có một phá thấu vào bản tánh của tâm.

Guru-yoga khai triển cảm thức về Guru của chúng ta từ một trung gian đáng kính, một vị thầy hiện thân hiện hữu ‘bên ngoài’ cao cả hơn chúng ta rất nhiều, đến một tiếng nói hay một hòn đá hóa vàng bên trong mà chúng ta liên hệ như một người canh, và sau cùng đến một thực tại bất nhị là bản tánh của tâm. Thực tại này được tượng trưng bởi Guru Rinpoche, Pema Jungney, Guru Vĩ đại mà những lưu xuất của ngài tạo thành mọi kinh nghiệm của chúng ta. Thân ngài là hình tướng của vũ trụ vào bất cứ khoảnh khắc nào; tiếng nói ngài là mọi âm thanh và mọi rung động; tâm ngài là tâm duy nhất của tánh giác bổn nguyên. Thế nên, sự ban phước của guru là một khoảnh khắc ngẫu nhiên không có thời gian hoàn toàn không có nhân cách và liên hệ. Ngẫu nhiên, thường trực có mặt, sự ban phước này thoát khỏi mọi nhân duyên điều kiện tuyến tính, thế nên mọi chiến lược hay chương trình tạo lập đều vô ích.

Longchenpa diễn tả sự hiện diện thanh tịnh không thể diễn tả, tánh giác (rigpa), nó là bản tánh của sự ban phước của guru, qua tương tự của xuất hiện, trong thi ca không thể bắt chước, cao siêu của ngài. Nếu sự ban phước của guru là một sự khai mở con mắt bên trong của trí huệ, bấy giờ mọi màu sắc và hình tướng, mọi âm thanh và rung động, mọi hình thành của năng lượng, đều cung cấp sự tỏa sáng của bản tánh của tâm. Một hồi cảnh báo (trong câu kệ chót của Xuất hiện: Tương tự thứ Tám): phản kháng những học giả, những tu sĩ bị nhốt trong luận lý của những hệ thống niềm tin khái niệm của họ và những tư tưởng của họ được cho là có thẩm quyền chính thống, do đó ngăn che ánh sáng tự nhiên soi suốt, Longchenpa định nghĩa vô minh làm ngăn chặn sự ban phước của guru. Sự ban phước được tràn ngập với sự khiêm hạ.

Trong những dòng của lời kết, Longchenpa tự nhận là Rạng rỡ Không vết (Drimay Wozen), ‘thiền giả phục vụ sát nơi chân của Đại Guru Pema Jungney’. Ở đây, chắc rằng ‘Đại Guru Pema’ là một tên thơ ca để chỉ maya vô nhiễm của bản tánh của tâm, tên gợi ra hình ảnh nổi tiếng của Guru Rinpoche ngã mình nằm trên hoa sen nguyên thủy, tượng trưng bản tánh năng động của tâm sanh ra một cách tự phát từ bùn của hồ sanh tử bất tận, được kinh nghiệm trong hình thức không đặc biệt của ba thân Phật. Ở đây, vào lúc chấm dứt bản luận, Longchenpa tiết lộ rằng ngài không hề bỏ lìa sùng mộ guru. Không có gì ngoài sùng mộ đối với Guru ấy cho phép đi vào những chi tiết rắc rối của công trình sáng tạo bản văn. Không có gì ngoài thư giãn trong bản tánh của tâm và hợp nhất với nó cung cấp hiểu biết trong đó những lời dạy Dzogchen có thể được dệt nên. Sự ‘dệt những lời dạy Dzogchen trong hiện diện thanh tịnh’ này là một ẩn dụ tinh tế trong ngữ cảnh của Dzogchen căn bản, ở kết thúc của một công trình về maya nơi không gian trống không (dharmadhatu, pháp giới) là một đồng nghĩa với maya.

Trong khoảnh khắc không thời gian của sự ban phước của guru, bốn samaya của atiyoga Dzogchen – vắng mặt, mở trống, tính tự phát và nhất thể – được nhận biết là kết buộc với chúng ta một cách bổn nguyên, tự nhiên, dù chúng ta có biết hay không. Suốt cả sự nhắc nhở lại của ngài những lời dạy của cả cái thấy và thiền định, Longchenpa nói rành mạch những lời then chốt gợi ra và xác nhận những samaya này. Đặc biệt, maya là ‘vắng mặt’, sự vắng mặt của nó được chỉ ra mỗi khi dùng câu ‘vắng mặt nhưng hiển lộ’, thường trực chỉ thẳng cái bất nhị không đối đãi. Với sự thấu hiểu nghĩa của câu nói cốt yếu này trong maya yoga, khuynh hướng hư vô chủ nghĩa xấu nhất và định của không vô ký tốt nhất – cả hai cái mà sự tham thiền về vắng mặt, có thể vô tình khuyến khích – đều bị nhổ gốc. Maya là vắng mặt chừng nào nó không có một chất thể gì như một cái tôi, một linh hồn hay một Ngã. Nó là không hiện hữu và như vậy không đúng và không thật. Nhưng nó vẫn được cảm giác, hiển hiện, thấy được. Sức mạnh của tham thiền về vắng mặt là làm không cái khuynh hướng bám rễ sâu quan niệm có chất thể trong tri giác chúng ta về thế giới bên ngoài và ‘cảm thấy’ một cá nhân tách biệt, một cảm thức về tự ngã, trong đời sống bên trong và con người của chúng ta. Mất tiêu bản ngã thì phụ thuộc vào nhận biết sự vắng mặt này.

Samaya thứ hai của Dzogchen, mở trống, gợi ra do đồng nghĩa của nó, đặc biệt là ‘tánh Không’ (sunyata) mà Longchenpa thường dùng, nhưng không thường dùng trong một ngữ cảnh Dzogchen. Tánh Không có thể ngụ ý một vắng mặt của bất kỳ thuộc tính khái niệm nào, nhưng trong hàm ý hình tướng – ánh sáng mở ngỏ của nó, từ ‘mở trống’ đã được một số dịch giả dùng như một tương đương với sunyata (nổi bật nhất là Dr Guenther). Hơn nữa, bất cứ nơi nào, bản tánh của tâm trong không gian trống không bao la của nó được Longchenpa gợi ra giống như bầu trời, thường hằng, mở trống như tánh Không.

Cặp samaya đầu tiên – vắng mặt và mở trống – áp dụng cho thời kỳ Cắt Đứt và cặp thứ hai – tự phát và nhất thể – cho Vượt Thẳng, thời kỳ của quả. Trong một bản văn nói đến áp dụng thực hành những lời dạy của Cắt Đứt, cặp thứ hai ít thường xuất hiện. Tự phát và nhất thể ám chỉ nơi mà những cấu trúc trí thức không còn áp dụng, nơi sự điều kiện hóa của nghiệp đã mất sức mạnh của nó.