Liên Hoa Quang        

Thật khó tưởng tượng được chúng ta sống mà không có tiểu sử của những người khác. Ngay từ thời thơ ấu chúng ta đã được học tập làm người bằng cách noi gương. Không có những tấm gương của những người khác thì một đứa trẻ không thể phát triển một cách bình thường. Khi những đứa trẻ bắt đầu lớn lên thì chúng bắt đầu hỏi những người quanh chúng về những câu chuyện xuất phát từ cuộc đời họ.

Các con tôi không ngừng ham thích những câu chuyện về những sự kiện thế tục nhất trong thời thơ ấu của tôi. Sự quan tâm không mỏi mệt này xuất phát từ một nhu cầu sâu kín cần có một vài điểm quy chiếu. Từ những câu chuyện của tôi chúng lượm lặt thông tin quan trọng giúp chúng hiểu được cuộc đời của riêng chúng và khi chúng lớn lên, chúng sẽ đi tới những quyết định.

Mọi nền văn hóa cung cấp những tiểu sử trong hình thức này hay hình thức khác, có thể là những câu chuyện về những vị anh hùng trong tổ tiên, những câu chuyện của thân quyến và bằng hữu, hay những tiểu sử chính thức của những nhân vật văn hóa và tôn giáo. Tuy nhiên, nền văn hóa của chúng ta cung cấp rất ít tiểu sử về các phụ nữ trong cuộc tìm kiếm tâm linh:

Những câu chuyện của các phụ nữ đã không được thuật lại. Và không có những câu chuyện thì không có sự nối kết kinh nghiệm. Không có những tiểu sử thì một phụ nữ sẽ bị lạc lối khi cô ta đi đến việc lập những quyết định quan trọng trong đời cô. Cô không được học để quý trọng những sự chiến đấu của cô, để tôn vinh những sức mạnh của cô, để nhận thức thấu đáo nỗi khổ của cô. Không có những tiểu sử, cô bị gạt ra khỏi những kinh nghiệm sâu xa đó của chính mình và của thế giới được gọi là tâm linh hay tôn giáo. Cô bị vây kín trong sự im lặng.¹

Qua quyển sách này, để trả lời cho những nhu cầu riêng tư của tôi và những gì được biểu lộ bởi những người quanh tôi, tôi cố gắng bắt đầu lấp đầy lỗ hổng này với những câu chuyện này về những phụ nữ không chỉ trên con đường tìm kiếm tâm linh mà còn là những người đã đạt được những chiều sâu tâm linh vĩ đại, và đã có thể giúp đỡ những người khác.

Tất cả những câu chuyện này xuất phát từ cao nguyên hẻo lánh Tây Tạng. Chúng là những câu chuyện về những phụ nữ đang thực hành con đường của Phật Giáo Tây Tạng, một thực hành đầy sự huyền bí và những phương pháp rất xa lạ đối với cấu trúc Do Thái-Cơ Đốc Giáo mà hầu hết chúng ta trưởng thành trong đó. Tuy nhiện, có những chủ đề căn bản trong những tiểu sử này hoàn toàn siêu vượt lên những ràng buộc có tính chất văn hóa và làm cho chúng trở nên ích lợi và đầy cảm hứng trong thế giới Tây phương.

Những phụ nữ này phải đối phó với những thành kiến văn hóa và tôn giáo đối nghịch với phụ nữ trên một con đường tâm linh rất giống với những thành kiến mà chúng ta gặp phải. Carol Christ nói về những điều kiện này trong quyển sách của bà Sự Lặn Sâu và Nổi lên: những Nữ Văn sĩ trong một cuộc Tìm kiếm Tâm linh:

Nó bắt đầu từ một kinh nghiệm về hư vô. Những phụ nữ kinh nghiệm tánh Không trong cuộc đời của chính họ trong sự tự-căm thù mình, tự-phủ nhận mình, và với tư cách là một nạn nhân; trong những mối quan hệ với nam giới; và trong những giá trị định hình cuộc đời họ. Khi kinh nghiệm hư vô phụ nữ từ chối những giải pháp quy ước và tra hỏi ý nghĩa của cuộc đời họ, vì thế tự mở mình ra với sự đánh giá lại những suối nguồn sâu xa của năng lực và giá trị. Kinh nghiệm về hư vô thường đi trước một sự tỉnh thức, tương tự như một kinh nghiệm chuyển biến, trong đó những năng lực của ta được khám phá. Sự tỉnh thức của một phụ nữ đối với những năng lực vĩ đại đã đặt họ trong một cảm thức mới về chính mình và một sự định hướng mới trong thế giới. Nhờ sự tỉnh thức đối với những năng lực mới mẻ, các phụ nữ chiến thắng sự tự-phủ nhận mình và tự-căm thù mình và từ chối là những nạn nhân.²

“Đêm tăm tối của linh hồn,” này hay sự đi xuống bóng tối được kinh nghiệm bởi Nangsa Obum khi cô bị chồng mình đánh chết; bởi Jomo Memo khi bà mất ý thức và đi vào hang động để thụ giáo; bởi Drenchen Rema khi bà phủ nhận lời phát biểu của mẹ bà là “con gái không thể thực hành Pháp!” và trải qua những năm tháng trong ẩn thất sống bằng nước và những tinh khoáng.

Tuy nhiên, không phải chỉ nhờ những kinh nghiệm tiêu cực mà các phụ nữ tìm ra con đường tâm linh. Có nhiều tài liệu về sự khát khao tâm linh bẩm sinh và năng lực của những phụ nữ đã tiếp tục tìm kiếm con đường tâm linh ngay cả trong những tôn giáo được định hướng và vạch rõ bởi sự hiểu biết của nam giới về các thực tại của thế giới. Các phụ nữ đã áp dụng sự cảm hứng về tiểu sử của những bậc thánh thuộc nam giới cho bản thân họ hay đồng nhất với những vai trò của phụ nữ trong tiểu sử của những người nam chẳng hạn như Mary trong đạo Cơ Đốc, Damena hay Yeshe Tsogyel trong truyền thống Tây Tạng, hay Mahapajapati, Sujata, và một vài những vị khác trong tiểu sử của Đức Phật.

Sức mạnh của khuynh hướng tâm linh của phụ nữ được biểu thị trong truyền thống Cơ Đốc Giáo. Hiếm khi thấy những người đàn ông trong các nhà thờ Cơ Đốc thực sự cầu nguyện, trong khi một nhà thờ đầy phụ nữ đang tìm kiếm sự hợp nhất với Đức Chúa là điều rất thường thấy tới nỗi hầu như không đáng để chú ý. Chẳng hạn như ở Italy trong thực tế các phụ nữ rất thường đi cầu nguyện, trong khi đàn ông lùi bước khỏi nhà thờ với sự cãi vã và tiền bạc.

Trong đạo Jai-na, là đạo đã tạo nên một tiền lệ cho sự hình thành một giáo đoàn ni của Đức Phật, số ni gấp đôi số tăng sĩ mặc dù các phụ nữ được coi là có một năng lực tâm linh thấp hơn và bị cấm không được giữ giáo phẩm cao nhất của những tín đồ đạo Jai-na, bởi không thể đạt được sự giải thoát (moksha).³

Sự kiên trì của phụ nữ trong việc tìm kiếm những bề sâu tâm linh cũng được biểu hiện trong Phật Giáo, ở đó một lần nữa các ni cô được trao cho một địa vị thứ yếu và vì thế được nhận ít vật cúng dường hơn tăng sĩ và ít được kính trọng hơn. Tuy nhiên họ vẫn tiếp tục thọ giới xuất gia và nỗ lực đạt được giải thoát trong một hệ thống dạy họ rằng so với nam giới thì họ ít có khả năng đạt được mục đích này.

Điều chính yếu là những phụ nữ trong những hệ thống gia trưởng đã tiếp tục chứng minh rằng những nhu cầu và năng lực tâm linh của họ cũng to lớn như của nam giới, có lẽ còn lớn hơn; tuy nhiên họ đang bị lệ thuộc vào những hệ thống tôn giáo do nam giới đặt ra và nhằm đáp ứng những nhu cầu của nam giới. Mặc dù những phụ nữ đã tìm ra những phương cách phá vỡ tình huống này, nhưng họ thiếu tiểu sử về những kinh nghiệm của phụ nữ để liên hệ với sự hiểu biết và kinh nghiệm của chính họ. Mặc dù ta có thể nói rằng khi ta đối xử với sự phát triển của tâm, mà rõ ràng nó là một điều siêu vượt lên những dị biệt giữa đàn ông và phụ nữ, chúng ta vẫn phải nhận ra rằng kinh nghiệm của ta bị quy định trên quy mô lớn bởi những tiểu sử mà chúng ta được nghe. Chúng ta cố gắng liên kết kinh nghiệm của ta với những tiểu sử của những người khác và bằng cách ấy sắp xếp những tri giác của ta theo những gì phù hợp:

Phụ nữ sống trong những khe hở giữa những kinh nghiệm còn phôi thai và những định hình được đem lại cho kinh nghiệm nhờ những tiểu sử của nam giới. Trong một ý thức rất thực tế, phụ nữ đã không trải nghiệm kinh nghiệm của chính họ. Có một biện chứng giữa những tiểu sử và kinh nghiệm. Những tiểu sử định hướng kinh nghiệm, kinh nghiệm định hình những tiểu sử.⁴

Sự lưu hành những quyển sách và tiểu sử của những phụ nữ trong những cuộc tìm kiếm tâm linh đã xuất hiện từ việc thừa nhận kinh nghiệm của phụ nữ. Các phụ nữ đã bắt đầu thoát khỏi những cách thế mà đàn ông dạy họ để nhận thức kinh nghiệm của mình. Do bởi một sự đổ vỡ nói chung trong sự khe khắt của những mối quan hệ xã hội trong hai mươi năm qua mà phụ nữ đã bắt đầu thực sự cùng trò chuyện trong những nhóm nâng cao ý thức và trong cuộc đàm luận. Các phụ nữ choáng váng khi họ nghe những phụ nữ khác mô tả về đời sống của họ. Chúng ta được giải thoát khỏi sự im lặng và giờ đây đang thăm dò những lãnh vực kinh nghiệm của ta mà trước đây hoặc bị xem thường bởi những hệ thống giá trị có tính chất gia trưởng hoặc thậm chí không bao giờ được kinh nghiệm hay được nói tới một cách có ý thức do bởi thiếu những tiểu sử và sự cảm thông chân thật. Toàn bộ phạm vi tâm linh của phụ nữ được mở rộng, và nhiều người trong chúng ta đang tìm kiếm trong nhau và cùng với nhau để khám phá những con đường tâm linh của chúng ta thực sự là gì. Đó là một cảm thức to lớn về sự kích động và đồng thời một sự lúng túng đối với những danh hiệu và những tiểu sử mà chúng ta có thể đồng nhất với. Một trong những sự việc đã trở nên minh bạch với tôi là tiến trình này của sự khám phá là một cái gì chung nhất, nó được nuôi dưỡng bởi sự cảm thông và trò chuyện. Những tiểu sử của các phụ nữ trong quyển sách này có thể cung cấp nhiên liệu cho công cuộc tìm kiếm của chúng ta. Sức mạnh và sự quyết định của những phụ nữ này đang tác động trong một hệ thống gia trưởng có thể giúp chúng ta kết nối những cuộc chiến đấu của riêng chúng ta, để nhìn thấy một vài sự chọn lựa và triển vọng được mở ra cho ta. Chúng ta có thể rút ra tâm lý học và triết học của những giáo lý này và hiệu quả của chúng cho các phụ nữ.

Trong việc hỗ trợ sự tái-xuất hiện của người nữ linh thánh và những phụ nữ như những thế lực mạnh mẽ trong tư tưởng tôn giáo, tôi không biện hộ rằng các phụ nữ trở thành nhân tố quyết định của kinh nghiệm tôn giáo. Nhưng những giá trị mà phụ nữ coi là thiêng liêng và kinh nghiệm của nữ giới về tính chất tâm linh nên được đánh giá lại và được tôn trọng. Những giá trị thuộc chính thể luận này đã trở nên suy sụp tới nỗi chúng ta hầu như hủy diệt hành tinh của mình:

Phụ nữ phải trở thành phát ngôn viên cho một nhân loại mới xuất hiện từ sự hòa hợp tinh thần và thân xác.. Các phụ nữ không nên mua cổ phần nguyên tắc đạo đức của đàn ông trong cuộc đua tranh để nhìn thấy thắng lợi của bản ngã như được dựa vào sự chế ngự những người khác. Không giống như đàn ông, các phụ nữ trau dồi theo truyền thống tình người chung nhất để có thể tham dự vào những thành công của người khác thay vì nhìn những điều này chỉ là một sự đe doạ cho thành công của riêng mình.⁵

Giáo lý đầu tiên của Phật Giáo là mọi kinh nghiệm đều nhuốm sự đau khổ – sinh, tử và vô thường là những thủ phạm rõ ràng nhất đang tạo nên tình huống này. Mặc dù hiển nhiên là có yếu tố đau khổ trong tất cả những kinh nghiệm này, nhưng có những phương cách khác để có thể tiếp cận nỗi khổ này hơn là tìm cách tiêu diệt nó.

Theo cách đó Starhawk đối chiếu một cách rõ ràng những dị biệt giữa Phật Giáo và Yêu thuật:

Yêu thuật không xác nhận “Đời là khổ” giống như Chân lý Thứ Nhất của Phật Giáo. Trái lại, cuộc đời là một điều kỳ diệu. Người ta nói rằng Đức Phật đã đạt được nội quán này sau khi Ngài thình lình bắt gặp lão, bệnh và tử. Trong Yêu thuật, lão là một phần tự nhiên và rất được quý trọng của vòng luân hồi, là thời gian của trí tuệ vĩ đại nhất và sự thấu suốt. Dĩ nhiên là bệnh tật gây nên đau khổ, nhưng nó không phải là cái gì chắc chắn đau khổ: sự thực hành của Yêu thuật luôn luôn nối kết với những nghệ thuật chữa bệnh, với thuật chữa bệnh bằng dược thảo và sự đỡ đẻ. Cái chết cũng không đáng sợ: Nó chỉ đơn giản là sự tan rã của thân vật lý để tinh thần chuẩn bị một cuộc đời mới. Dứt khoát là nỗi khổ hiện hữu trong cuộc đời này – nó là một phần của sự học tập. Nhưng việc thoát khỏi Bánh xe Luân hồi Sinh Tử không phải là cách chữa trị tối ưu, cũng như việc mổ bụng tự sát (hara kiri) không phải là cách chữa trị tốt nhất cho những cơn đau lúc hành kinh. Khi nỗi khổ là kết quả của trật tự xã hội hay sự bất công của con người, Yêu thuật khuyến khích công việc tích cực để giải thoát nó. Khi đau khổ là một bộ phận tự nhiên của vòng sinh diệt thì nó được giải thoát nhờ sự thấu suốt và chấp nhận, bằng một sự từ bỏ đầy thiện ý lần lượt cả bóng tối lẫn ánh sáng.⁶

Như thể Đức Phật muốn thoát khỏi bóng tối và nỗi khổ và chỉ kinh nghiệm ánh sáng và sự hỉ lạc, Niết bàn. Có một tầm quan trọng to lớn trong việc siêu vượt, rời bỏ thế gian, trạng thái lý tưởng vượt lên những kiểu mẫu của ánh sáng và bóng tối. Những tôn giáo của phụ nữ nhắm tới việc kết hợp sự nhị nguyên này và coi nó là linh thiêng. Khi sự nhị nguyên này xuất hiện trong những tôn giáo của đàn ông chúng ta thường nhận ra rằng phái nam được kết hợp với bầu trời, tinh thần và sự siêu việt, và nữ tánh được kết hợp với sự trần tục và những sự phức tạp tăm tối.

Sự tiếp cận này được mô tả trong Sự Xuất hiện Tinh thần Phụ nữ:
...tâm lý nhị nguyên đối kháng linh hồn, tinh thần, sự hợp lý và sự siêu việt thân thể, xác thịt, vật chất, thiên nhiên và tính nội tại.. Sự nhị nguyên cổ điển cũng trở thành kiểu mẫu cho sự áp bức phụ nữ khi những người đàn ông sáng tạo-văn hoá đồng hóa những mặt tiêu cực với phụ nữ mà trên đó họ tuyên bố quyền cai trị.⁷

Có lẽ Phật Giáo vẫn còn ít tính chất gia trưởng hơn những tôn giáo hữu thần có một Đức Chúa Cha phái nam. Đạo Phật dạy rằng chúng ta phải làm việc với tâm thức mình để đạt được một trạng thái giải thoát. Đức Phật là người dẫn đường cho tiến trình này, nhưng điều được tìm kiếm không phải là sự hợp nhất với Đức Phật. Trong bất kỳ trường hợp nào, một quan điểm xã hội rất giống nhau về phụ nữ đã được duy trì và thân tướng lý tưởng cho sự thực hành tôn giáo này là thân của một người đàn ông. Trong “Kinh Sự Chuyển hóa Phái Nữ” Đức Phật làm sáng tỏ điều này:

Những khiếm khuyết của phụ nữ – tham, sân và si và những ô nhiễm khác – thì to lớn hơn những khiếm khuyết đó của đàn ông... Quý vị [các phụ nữ] nên có một ý hướng như thế.. Bởi ta muốn thoát khỏi những bất tịnh của thân xác phụ nữ, ta sẽ đạt được thân tướng đẹp đẽ và tươi trẻ của một người đàn ông.⁸

Khi dì của Đức Phật, bà Mahaprajapati, người đã nuôi Ngài trong thời thơ ấu khi thân mẫu Ngài mất, lại gần Ngài để xin cho phụ nữ được gia nhập Giáo Đoàn tu sĩ Phật Giáo, Ngài đã từ chối bà.

Sau đó bà và một nhóm những phụ nữ khác cắt tóc và đi theo Ngài tới một thị trấn khác, và nhờ Đức Ananda nói giúp, cuối cùng với sự miễn cưỡng Ngài đã chấp nhận cho Phụ nữ được gia nhập Giáo Đoàn với điều kiện là họ phải giữ thêm tám giới nguyện. Tất cả những giới nguyện này hoàn toàn được nhắm tới việc giữ phụ nữ nằm trong tầm kiểm soát của cộng đồng nam tu sĩ. Ví dụ như cái đầu tiên trong những giới nguyện này là bất kỳ sư cô nào, cho dù có mức độ hiểu biết hay chứng ngộ nào, đều phải coi các nam tu sĩ, ngay cả một sa di non nớt, như bậc trưởng thượng của mình.⁹

Do việc chấp nhận phụ nữ vào cộng đồng tu sĩ và thành lập một cộng đồng các sư cô, Đức Phật nói rằng tuổi thọ của Tăng Đoàn sẽ bị rút ngắn năm trăm năm. Phụ nữ được cho là có một bản năng giới tính không kiềm chế được và khao khát chức năng làm mẹ.

Có nhiều cuộc thảo luận giữa những học giả Phật tử để phân định về những lời phát biểu được cho là của Đức Phật, những gì thực sự là Pháp ngôn của Ngài và những gì được coi là của các tu sĩ (một số vị rõ ràng là những người ghét bỏ phụ nữ), họ đi theo và chép lại những gì được cho là do Đức Phật nói ra hàng trăm năm sau khi Ngài tịch diệt. I.B. Horner trong quyển sách sâu sắc của bà Phụ nữ trong Phật Giáo Nguyên thủy thực hiện một cuộc nghiên cứu rộng rãi về mối liên hệ giữa Phật giáo và phụ nữ. Theo sự nghiên cứu của bà về đề tài sự chấp thuận cho phụ nữ gia nhập giáo đoàn, dường như Đức Phật bị giằng xé giữa một bên là hoàn cảnh văn hóa của Ngài cùng hệ thống xã hội của Ấn Độ, là những gì, một cách rõ ràng và dứt khoát, đã coi phụ nữ chủ yếu là những người sinh con và là đầy tớ cho gia đình họ, và một bên là sự xác tín của Ngài rằng phụ nữ có khả năng đạt được giác ngộ như đàn ông. Mặc dù có sự ưu tiên cho các sư cô trong đạo Jai-na, ý niệm phụ nữ sống một đời sống tu hành ngoài gia đình vẫn còn là tư tưởng đe dọa sự vững chắc của xã hội. Việc các sư cô lệ thuộc vào những nhà sư rất có thể là một sự thỏa hiệp cho phép phụ nữ theo đuổi con đường tâm linh được Đức Phật quy định mà hoàn toàn không quan tâm tới những quy ước của xã hội Ấn Độ thời đó.

Ước muốn mãnh liệt của phụ nữ được theo đuổi một con đường tâm linh và sự lựa chọn tích cực mà Phật Giáo đưa ra, được biểu thị bởi việc Mahapajapati và những người khác cùng đi theo bà nài nỉ khẩn cầu được nhận vào Giáo Đoàn. Trong Phật giáo, phụ nữ được cung cấp một sự lựa chọn đối với tình trạng nô lệ của phụ nữ, mặc dù họ vẫn còn phụ thuộc vào nam giới, nhưng họ không còn là những vật sở hữu của cha và chồng họ nữa. Cuộc đời của một sư cô Phật Giáo cũng cung cấp một sự lựa chọn tích cực cho những phụ nữ không lập gia đình và góa chồng, là những người được coi là có một thân phận nhỏ bé trong xã hội Ấn Độ.

Các sư cô vẫn đau khổ vì sự ngờ vực của nam giới do bởi địa vị được giải phóng một cách tương đối của họ và vì lý do này các nữ cư sĩ Phật Giáo thường được xuất hiện một cách tích cực hơn các sư cô trong những câu chuyện Phật Giáo. Nữ cư sĩ Phật Giáo vẫn ở trong vị trí đúng đắn phù hợp với hệ thống xã hội Ấn Độ trong khi các sư cô giữ vị trí nước đôi khi được chấp nhận nhưng với sự hết sức dè dặt, kể cả lời phát biểu rằng sự chấp thuận cho họ vào Giáo Đoàn sẽ dẫn tới một sự suy tàn sớm hơn đối với cộng đồng tu sĩ. Sự nước đôi này và những kết quả của nó được Nancy Ayer Falk phân tích thật đáng ngưỡng mộ trong tiểu luận của bà “Cảnh ngộ của những Sư cô đang Biến mất” trong Những Điều Không Nói ra: Đời sống Tôn giáo của Phụ nữ trong những nền Văn hoá Phi-Tây phương.¹⁰

Các sư cô Phật Giáo luôn luôn phải nỗ lực để thoát khỏi bối cảnh này, trong khi có may mắn lắm thì duy trì một tình trạng không thoải mái trong cộng đồng Phật Giáo. Vì lý do này họ coi việc mình sinh ra làm phụ nữ như điều gì họ có thể khắc phục bằng cách gắn bó trung thành với những giới luật tâm linh của họ và cố gắng để chứng ngộ trạng thái trong đó những sự phân biệt nam hay nữ như thế trở nên không thích đáng.

Đức Phật đã bảo vệ các sư cô thoát khỏi sự khai thác của các tu sĩ khi nói rằng không được yêu cầu các sư cô may vá, nhuộm, hay dệt vải cho các nhà sư. Các nhà sư cũng không thể lấy làm của riêng mình những vật được cúng dường cho các sư cô. Mẹ của tu sĩ nổi tiếng Sumangala nói rõ sự tự do của bà như một sư cô theo cách này:

Ồ phụ nữ hãy khéo tự do! Tôi tự do biết bao,
Hoàn toàn thoát khỏi công việc bếp núc nhọc nhằn! Tôi nhơ nhuốc và dơ dáy giữa những nồi niêu
Ông chồng cục súc của tôi liệt vào hạng còn tệ hơn
Những chiếc dù mà ông ta ngồi và lắc lư.
Giờ đây đã gột sạch mọi dục vọng và sự căm ghét trước đây của mình,
Tôi an trụ, trầm tư dưới bóng mát của những cành cây trải rộng .. Ồ, với tôi mọi sự đều an ổn!¹¹

Khi Phật Giáo truyền bá sang Tây Tạng từ thế kỷ thứ bảy, sự mơ hồ này được mang theo và chuyện dân gian bình dân Tây Tạng phản chiếu những thái độ này. Các phụ nữ đã tiếp thu những giá trị này như chúng ta thấy ở đây trong một bài ca được một phụ nữ hát trong Một Trăm ngàn Bài Ca của Milarepa:

Do bởi nghiệp đầy tội lỗi của tôi mà tôi được ban cho thân xác (phụ nữ) thấp thỏi này,
Bởi sự chướng ngại-xấu xa của thế giới này,
Tôi không bao giờ chứng ngộ được sự đồng nhất của bản ngã và Đức Phật.
Thiếu sự tinh tấn cần thiết,
Tôi hiếm khi nghĩ tưởng về giáo lý của đức Phật, Mặc dù tôi ước muốn Giáo Pháp,
Biếng nhác và trì trệ, tôi đã lãng phí thời gian... Đối với một phụ nữ, một sự sinh ra thuận lợi có nghĩa là trói buộc và không tự do.
Đối với một người đàn bà, một sự sinh ra khốn khổ có nghĩa là mất mát bầu bạn.
Đối với chồng, đôi khi chúng tôi nói tới sự tự vẫn; Chúng tôi để sang một bên và lìa bỏ cha mẹ nhân từ của mình;
Tham vọng của chúng tôi to lớn, nhưng sự kiên nhẫn của chúng tôi nhỏ bé.¹²

Khi xem những tiểu sử của các phụ nữ Tây Tạng chúng ta đừng quên thừa nhận rằng quan điểm của Phật Giáo có một ảnh hưởng mạnh mẽ đối với họ, nhưng nó không phải là truyền thống tâm linh duy nhất được thực hành ở Tây Tạng.

Phật Giáo Tây Tạng là một sự kết hợp phức tạp của những truyền thống tôn giáo khác nhau xuất phát từ tôn giáo bản địa Tây Tạng được gọi là Bon, những trường phái khác nhau của Phật Giáo Ấn Độ và một vài ảnh hưởng của Trung Hoa. Từ Ấn Độ xuất phát giáo lý Phật Giáo căn bản được gọi là các Sutra (Kinh điển, rDo trong tiếng Tây Tạng) lẫn các Tantra (Tây Tạng: rGyud). Các Kinh điển chú trọng cách giải quyết vấn đề đau khổ của con người nhờ sự điều phục tâm thức để kiểm soát các cảm xúc và đam mê là những gì gây nên đau khổ. Kết quả cuối cùng của giáo lý Kinh thừa là sự chấm dứt đau khổ (Niết bàn). Trong truyền thống Kinh thừa cả đàn ông lẫn phụ nữ đều nhắm vào việc tiệt trừ những đam mê dữ dội dai dẳng bằng cách tuân theo một vài quy luật đạo đức. Bởi lẽ Phật Giáo Kinh thừa bị chi phối bởi các nhà sư nên nền kinh điển này coi thường phụ nữ, những người hiển nhiên là những cám dỗ của đàn ông trong việc nỗ lực chế ngự các đam mê của họ.

Khi Phật Giáo được chấp nhận là quốc giáo của Tây Tạng vào cuối thế kỷ thứ tám, người Tây Tạng đã bao gồm cả truyền thống Phật giáo Kinh thừa lẫn Phật Giáo Kim Cương thừa là những gì đã được truyền bá ở Bengal và tây bắc Ấn Độ.

Những nguồn gốc của các Tantra Phật Giáo có lẽ được truy nguyên từ thời tiền-Arian của văn hóa Ấn Độ, là nền văn hóa có những truyền thống mẫu quyền và tính dục mạnh mẽ. Có một khác biệt đáng lưu ý trong cách thức phụ nữ được nhìn nhận trong các Tantra Phật Giáo và Ấn Giáo. Trong sự mô tả bằng hình tượng theo Kim Cương thừa Ấn Độ, Bà Mẹ Vĩ đại, hay Sakti, là nguyên lý tích cực và nguyên lý sáng tạo. Bà thường đứng hay nhảy múa trên Shiva nằm ngang, là vị tượng trưng cho nguyên lý tĩnh thuộc nam giới. Sự phân cực này cũng hiện diện trong các Tantra Phật Giáo Tây Tạng, nhưng những thuộc tính của nam và nữ giới bị đảo ngược. Hệ thống Tây Tạng quy cho nam giới phương diện năng động (upaya), và nữ giới được kết hợp với tánh Không (sunyata) và trí tuệ sâu xa (prajna). Lý do của điều này rất có thể là bởi xã hội Tây Tạng có tính chất gia trưởng rất mạnh mẽ vào thời điểm các Tantra Phật Giáo đến từ Ấn Độ, và vì thế các thuộc tính của nam và nữ bị đảo ngược để phù hợp với sự ưa thích cuả văn hóa Tây Tạng. Điều này có thể được xác định bằng cách quan sát những Bổn Tôn của đạo Bon bản địa, nhưng vì đạo Bon bị ảnh hưởng rất nhiều bởi sự xuất hiện của Phật Giáo ở Tây Tạng nên khó có thể tìm được hình tượng đạo Bon thuần túy để chứng minh cho giả thiết này.

Ngay cả sự phân chia của người Tây Tạng về nam và nữ cũng không rõ ràng như nó có thể vào lúc mới xuất hiện. Mặc dù những hình ảnh đầu tiên về sự hợp nhất của người nam và người nữ xuất hiện như một người nam ôm một nhân vật nữ nhỏ hơn mà lưng quay về phía người quan sát, cũng có những hình ảnh người nữ khác: các dakini, là những vị thường phẫn nộ và nhảy múa trên những nhân vật nam; và những nhân vật nữ an bình tĩnh tại chẳng hạn như Đức Tara và Bát Nhã Ba La Mật Đa. Trong quyển sách Truyền thống Kim Cương thừa của mình, Agehananda Bharati đã làm một sự phân tích hấp dẫn về vấn đề phân cực nam-nữ trong truyền thống Kim Cương thừa. Ông gợi ý rằng có một sự kết hợp những thế lực được hấp thu trong truyền thống Tây Tạng:

Tôi cho rằng những Phật tử Kim Cương thừa đã tạo nên hay hấp thu hai loại Bổn Tôn, chủ yếu là nữ, tức là các “Shakti” chân chính theo ý nghĩa Ấn Độ là những “năng lực” nữ, là những gì vẫn giữ chức năng hoàn toàn năng động trong Kim Cương thừa Tây Tạng (chẳng hạn như rdorje phag mo – Vajravarahi, “Heo Nái Kim Cương”); và hơn nữa, những thiên nữ hiện thân khái niệm yum tĩnh tại (bà mẹ vũ trụ) theo Kim Cương thừa đích thực có tính chất thần học, là bậc cũng là ses.rab (Bát Nhã, trí tuệ tuyệt đối), có nghĩa là Bát Nhã Ba La mật tĩnh lặng thiêng liêng.¹³

Vì thế vào lúc ban đầu dường như có ba hình ảnh của người nữ được trình bày trong Tantra Tây Tạng, nhân vật dakini năng động, thường phẫn nộ trong tư thế đứng hay nhảy múa; nhân vật nữ ngồi tượng trưng cho một khái niệm triết học từ Phật Giáo Ấn Độ như Bát Nhã Ba La Mật; và nhân vật nữ ôm một nhân vật nam to lớn hơn trong sự tính giao (yab yum). Dakini tích cực và nhân vật nữ tượng trưng cho một khái niệm triết học rất có thể được đưa vào toàn bộ từ Ấn Độ, và nhân vật yab yum dường như được tìm thấy vào lúc ban đầu trong những hình ảnh của Tây Tạng và Nepal. Bharati nói: “Có rất nhiều biến thể trong khoa điêu khắc biểu tượng tính dục của Ấn Độ, nhưng theo sự hiểu biết của tôi thì đặc trưng yab yum không được tìm thấy ở bất kỳ nơi đâu, trong khoa điêu khắc Ấn Độ đích thực.”¹⁴

Những hình ảnh tính dục duy nhất trong Kim Cương thừa Tây Tạng là yab yum ngồi và đứng. Tôi đã nghe nói về những trường hợp hiếm hoi mà người nữ là nhân vật nguyên thủy, nhưng những trường hợp này rất hiếm thấy. Điều này cho thấy hoặc là hình tượng yab yum là một sự tạo hình có từ trước trong đạo Bon bản địa, hoặc nó được hấp thu từ Nepal, hoặc nó hấp dẫn những ý niệm văn hoá Tây Tạng về nam và nữ và do đó được chấp nhận. Trong bất kỳ tình huống nào ta có thể nhìn từ khoa mô tả hình tượng Tây Tạng là cả hai tính chất nữ năng động, dakini, và tính chất nữ tĩnh tại đều hiện diện ở Tây Tạng. Chúng ta có thể cho rằng tính chất nữ năng động được hấp thu từ tôn giáo Ấn Độ mẫu quyền tiền-Arian và tính chất nữ thụ động được hấp thu từ những nguồn mạch Ấn Độ sau này và Tây Tạng bản địa, Nepal. Những ảnh hưởng gần đây xuất phát từ một nền tảng văn hóa có tính chất gia trưởng ở Ấn Độ lẫn Tây Tạng. Vào thời điểm này tất cả những điều này chỉ là sự phỏng đoán, nhưng vấn đề quan trọng là sự muôn màu muôn vẻ của những hình tượng nữ trong Phật Giáo Tây Tạng.

Khi xem xét tất cả những nhân tố này chúng ta có thể thấy rằng cùng với sự hợp nhất những giáo lý Phật giáo với giáo lý Kim Cương thừa ở Tây Tạng, phụ nữ đã giữ một vai trò quan trọng hơn nhiều so với vai trò của họ trong Phật Giáo lúc ban đầu. Phụ nữ trở thành một đối tác thiết yếu của sự phân cực tính dục đã cung cấp những động lực để đạt tới một trạng thái bất nhị, mục đích của con đường. Những nữ thần cũng hiện diện như những nhân vật quan trọng khi họ đứng một mình hoặc như năng lực kích hoạt mãnh liệt của dakini hoặc năng lực có nền tảng là dịu dàng của Tara, Bát Nhã Ba La Mật, v.v..

Trong thực hành Kim Cương thừa những nguyên lý nam và nữ được hiểu như những dòng lưu chuyển qua thân thể của cả người nam lẫn người nữ. Những người nam có thể quán tưởng chính mình như những nữ Bổn Tôn và ngược lại. Chúng ta hoàn toàn được cấu thành bởi những nguyên lý nam và nữ, và những nguyên lý Kim Cương thừa kích hoạt và kết hợp cả hai loại năng lực trong một cá nhân. Những năng lực này cũng có thể được phân cực qua sự tính giao.

Mặc dù trong Tantra một số lượng lớn lao những hình tượng của phụ nữ được phổ biến, nhưng văn hoá Tây phương đã phân chia phụ nữ ở giữa gái điếm và Thánh mẫu, bậc mà chúng ta nhìn một cách thờ ơ trong khi kính ngưỡng con trai của bà. Trong Tantra, chúng ta nhìn thấy sự xuất hiện của những hình ảnh phụ nữ gợi tình và tâm linh, say đắm và thông tuệ, phẫn nộ và an bình. Thật khoẻ khoắn biết bao khi không phải trinh bạch và an bình để có một đời sống tâm linh. Chúng ta có thể gay gắt và sâu sắc, thậm chí giận dữ, và vẫn tôn vinh nữ tính của mình. Chúng ta có thể kích hoạt tất cả những phần bộ của chính mình và phát triển những năng lực nam và nữ của mình, điều chỉnh chúng thay vì phủ nhận và đàn áp chúng, như chúng ta được dạy dỗ làm thế trong những tôn giáo có tính gia trưởng. Dakini trần trụi, phẫn nộ, nhảy múa tạo nên một kết quả khác biệt trên tinh thần hơn là Thánh Mẫu mỉm cười dễ thương. Tuy nhiên, người Tây Tạng không quên hấp thu thiện tâm và những nữ thần đáng mến từ Ấn Độ. Một trong những thiên nữ được mọi người kính trọng nhất ở Tây Tạng là Đức Tara, bậc được nhìn thấy với một bàn chân hơi duỗi ra sẵn sàng bước xuống để cứu giúp những người kêu cầu. Khi phụ nữ không được phép bao gồm vào bản thân họ tất cả những phương diện này của người nữ thì họ trở nên bị xuyên tạc và bị gạt ra ngoài những năng lực của riêng họ:

Một cách thiển cận, niềm vui của nữ giới bị phỉ báng như chỉ là sự phù phiếm; sự ham muốn vui thú của họ bị hạ thấp là tánh dâm đãng, hay bị làm cho đa cảm và bị làm mẹ; sinh lực của họ bị bó hẹp thành bổn phận và sự vâng lời. Sự mất giá này tạo ra những cô con gái không được dạy dỗ của hệ thống gia trưởng, sức mạnh và đam mê thuộc về nữ tính của họ vỡ tung ra, những giấc mơ và lý tưởng của họ trong những thiên đường không thể vươn tới được duy trì một cách nghiêm túc với một thái độ không trung thành với chuẩn mực có tính chất bản năng được tượng trưng bởi nữ hoàng của thiên đường và địa giới. Nó cũng tạo nên những cơn giận dữ thất vọng.¹⁵

Các giáo lý Dzogchen (Maha Ati), trường phái thiền định cổ xưa nhất ở Tây Tạng, cũng kính trọng phái nữ. Giáo lý Dzogchen được đặt nền trên ý niệm rằng về mặt căn bản chúng ta đã giác ngộ rồi. Qua sự truyền dạy từ một vị Thầy có thẩm quyền, và sự làm việc trực tiếp với năng lực của ta, sự quang minh và thị kiến được đánh thức và trạng thái nguyên thuỷ của sự giác ngộ chói ngời. Những tham muốn được kinh nghiệm “như chúng là” và không có sự chuyển hóa; chúng được giải thoát lập tức giống như tuyết tan thành nước.

Những giáo lý này xuất phát từ Orgyen, một xứ tồn tại vào thời cổ đại ở tây bắc Ấn Độ, nó được gọi là “xứ sở của các dakini.” Dakini là những hiện thể nữ huyền bí có thể xuất hiện trong những giấc mơ, các thị kiến hay thân tướng con người. Hình thức khác của Dzogchen xuất phát từ một truyền thống tiền-Phật Giáo rất cổ xưa là đạo Bon, nó bắt nguồn ở gần Núi Kailash, giữa miền Tây Tây Tạng và Ấn Độ. Vương quốc này được gọi là Shang-Shung, là nguồn mạch của truyền thống Bonpo. Truyền thống này về sau bị những Phật tử nghi ngờ là có phần giống những giáo lý Anh-Điêng Châu Mỹ Bản xứ bị những người Cơ Đốc giáo miệt thị. Tuy nhiên sự nghiên cứu mới đây của những học giả như Namkhai Norbu Rinpoche đã tiết lộ một truyền thống Bon Dzogchen có sức thuyết phục. Trong những truyền thống Dzogchen, các dakini, những năng lực tâm linh thuộc phái nữ, là một bộ phận tuyệt đối không thể thiếu của các giáo lý. Lúc ban đầu các giáo lý thường được biên soạn trong mật mã huyền bí được gọi là ngôn ngữ của dakini, “ngôn ngữ tranh tối tranh sáng.” Những giáo lý này được các dakini truyền dạy, khám phá và bảo vệ. Không có một mối liên hệ sâu xa với dakini thì những bản văn không thể được giải đoán.

Theo Namkhai Norbu Rinpoche, Garab Dorje (dGa.rab rDo. Rje),¹⁶ vị sáng lập truyền thống Dzogchen và trao truyền nó cho Padmasambhava, vị này đưa nó sang Tây Tạng, tới mức độ người ta nói rằng phần đông những người có thể đạt tới cấp độ tối hậu của giáo lý Dzogchen, sự hiển lộ của thân ánh sáng, hay thân cầu vồng, là các phụ nữ. Thân cầu vồng hiển lộ vào lúc chết. Thân vật lý hoàn toàn biến mất ngoại trừ tóc và móng tay, và thân ánh sáng được cấu tạo từ tinh túy của các yếu tố (các đại). Thân này được tri giác bởi những vị có những tâm thái rất rộng mở. Namkhai Norbu Rinpoche giảng rằng lý do khiến phụ nữ có ưu thế trong việc thành tựu thân cầu vồng là phụ nữ có một sự ham thích tự nhiên để làm việc với năng lực và thị kiến, và những thực hành Dzogchen dẫn tới việc thân ánh sáng được nối kết với sự làm việc trực tiếp với năng lực và thị kiến, thay vì những sự nghiên cứu luận lý và trí thức.

Trong Kim Cương thừa lẫn Dzogchen hành giả phải luôn luôn duy trì một mối quan hệ tích cực với nữ giới nếu không sự phát triển của sự thực hành sẽ bị trở ngại. Thật hấp dẫn khi thấy rằng truyền thống Dzogchen biểu lộ nhiều khuynh hướng chính trị hiện diện trong những xã hội mẫu quyền. Những cộng đồng Dzogchen có khuynh hướng phi-thứ bậc, được đặt nền trên sự hợp tác hơn là sự đua tranh, những cộng đồng của các gia đình hay tạo thành một cách lỏng lẻo những tập hợp các ẩn sĩ của cả hai giới tính. Họ không có những “tổ chức” đặc biệt mà trợ giúp và hỗ trợ lẫn nhau và không có bất kỳ những hệ thống đẳng cấp đường bệ nào.

Phật Giáo Kinh thừa hình thành nền tảng của các cộng đồng tu viện Tây Tạng, mặc dù Kim Cương thừa và đôi khi Dzogchen cũng được thực hành. Kim Cương thừa và Dzogchen trội vượt trong những người quyết định sống tách biệt khỏi những tu viện như các yogi trong những ẩn thất trên núi cao hay như những hành giả du phương không có trụ xứ nhất định. Trong những hoàn cảnh này các hành giả phụ nữ đã phát triển. Ví dụ như tôi không thể tìm ra được bất kỳ câu chuyện nào của các nữ “thánh” trong những phái có khuynh hướng sống trong tu viện nhất trong Phật Giáo Tây Tạng, là truyền thống Gelugpa. Khi tôi hỏi một Lạt ma của phái này là nam giới và nữ giới có cùng một khả năng để đạt được giác ngộ không thì ngài quả quyết với tôi là có. Sau đó khi tôi hỏi ngài về những tiểu sử của những phụ nữ vĩ đại trong dòng truyền thừa của ngài thì ngài không nêu ra được câu chuyện nào. Tôi hỏi ngài làm thế nào có thể xảy ra điều này nếu như về bản chất nam giới và nữ giới có cùng một tâm thức và khả năng để đạt được giác ngộ. Khi ấy ngài thú nhận rằng có một sự khác biệt không đáng kể giữa nam giới và nữ giới. Ngài mô tả phụ nữ như “hơi kém ổn định về mặt cảm xúc.” Ngài nói đây là sự quan sát của riêng ngài từ chỗ làm việc với đàn ông lẫn phụ nữ; tuy nhiên, phía sau sự bình luận này dẫn tới việc trong hàng trăm năm các nam tu sĩ xem xét về khả năng tâm linh của phụ nữ. Hiển nhiên là sự khác biệt “không đáng kể” này có nhiệm vụ giải thích cho sự hoàn toàn vắng mặt bất kỳ nữ thánh nào trong trường phái tu viện của ngài, trong đó có hàng ngàn sư cô. Ngày nay các Lạt ma đang giảng dạy trên bình diện quốc tế thường xuyên phải đối mặt với những câu hỏi về thành kiến giới tính và vì thế đã sửa đổi phần nào truyền thống để phụ nữ có thể trở thành những đạo sư và những nhà quản lý, nhưng ngay cả ở Tây phương, những tổ chức Phật Giáo vẫn thường bị chi phối bởi nam giới.

Cảm thấy thiếu giáo huấn tâm linh hoàn hảo trong các tu viện nữ và không có thời giờ tự do cho những thực hành thiền định, nhiều phụ nữ Tây Tạng đang theo đuổi một cách nghiêm túc con đường tâm linh đã quyết định sống cuộc đời của những ẩn sĩ hay những yogini lang thang. Machig Lapdron, nhà nữ sáng lập dòng Chod vào thế kỷ mười hai đã khuyến khích lối sống của thiền giả du cư là những người sống trong các hang động và nghĩa địa. Phụ nữ trong những hoàn cảnh này rất tự do: họ kết bạn với những người hành hương khác và sống ở những nơi họ thấy có lợi cho sự thiền định chừng nào mà họ muốn, tự nuôi sống bằng cách đi khất thực. Chúng ta thấy nhiều điển hình của cách sống này trong những câu chuyện của các phụ nữ trong tuyển tập này.

Thật thú vị khi nhận ra rằng ở mặt khác của địa cầu vào thế kỷ thứ mười hai những phụ nữ Cơ Đốc Giáo đã làm những sự chọn lựa giống nhau bởi những lý do tương tự. Eleanor Mc Laughlin vạch ra trong tiểu luận của bà “Quá khứ của người Cơ Đốc Giáo Có Nắm giữ một Tương lai cho Phụ nữ?” rằng “trong Cơ Đốc Giáo thời trung cổ những giá trị tôn giáo và đạo đức cao cả nhất của xã hội không được minh họa một cách đặc trưng bởi tất cả bộ máy quan liêu của tăng lữ mà bởi những người tu hành và những bậc mà người ta gọi là ‘các vị thánh,’ những phạm trù trong đó các phụ nữ cũng như nam giới giữ một vị trí bình đẳng và tích cực.”¹⁷

Điều chính yếu là thường thì thực hành thiền định sâu xa không được tiến hành trong những cơ cấu tu viện có tổ chức. Những người sống trong các tu viện luôn luôn dùng thời gian của họ trong việc gây quỹ, cử hành những nghi lễ cho những nhà bảo trợ giàu có, những lễ cầu nguyện theo truyền thống và những “puja” dành cho sự bảo vệ và gia hộ của cộng đồng. Bởi Tây Tạng là một xứ sở nơi tôn giáo và chính quyền nối kết thật gắn bó, những tu viện thường là những hang ổ của những mưu đồ chính trị và thậm chí còn có những cuộc chiến tranh giữa các tu viện.

Mặc dù một vài phụ nữ đã trở thành những Đạo sư nổi tiếng của cả nam giới lẫn nữ giới, hầu hết các phụ nữ ở Tây Tạng, cho dù đã thành tựu cao cấp, họ đã ít được hệ thống đẳng cấp của nam giới thừa nhận. Mặc dù những phụ nữ nổi tiếng thì ít ỏi, nhưng có lẽ có nhiều nữ hành giả vĩ đại. Ví dụ như A-Yu Khadro không phải là một đạo sư đặc biệt nổi tiếng, và tiểu sử của bà chỉ xuất hiện ở đây bởi đệ tử của bà là Namkhai Norbu Rinpoche đã ngẫu nhiên khẩn cầu A-Yu Khadro thuật lại tiểu sử của bà. Người Tây Tạng trung bình không bao giờ nghe nói tới bà, tuy nhiên rõ ràng bà là một yogini vĩ đại.

Có nhiều hành giả vĩ đại của cả hai giới tính không bao giờ đạt được sự tôn vinh đặc biệt, nhưng lý do khiến phụ nữ không thường được công nhận là những đạo sư thì có lẽ có hai phần. Như tôi đã nói ở trên, phụ nữ không được hết sức kính trọng về mặt tâm linh như nam giới trong cấu trúc Phật Giáo Kinh thừa, không được phép dạy các tăng sĩ, và có bổn phận phải chịu sự giám sát của các nhà sư. Hơn nữa, cũng có thể là các phụ nữ biểu lộ sự giác ngộ khác biệt nam giới; đó là phụ nữ có thể hài lòng với “cái hiện là,” và đàn ông có thể có một sự tham muốn “thực hiện.” Vì thế năng lực của một người đàn ông đã đạt được những chiều cao tâm linh vĩ đại có thể xây dựng các tu viện và trung tâm nhập thất, mở các thư viện và xây cất trường học, trong khi đó một phụ nữ có thể làm việc cho người khác ở những bình diện vi tế hơn, làm việc với năng lực và không “thực hiện” bất kỳ điều gì đánh thức sự chú ý của bản thân họ, mặc dù điều này có thể là một sản phẩm của sự áp chế có tính cách gia trưởng.

Mặc dù nhiều phụ nữ ở Tây Tạng tìm ra những phương cách để thực hành tâm linh, họ đã làm điều đó trong một nền văn hoá đem lại cho họ những thông điệp pha trộn. Ở một mặt họ phải chịu sự phủ nhận phụ nữ về mặt tôn giáo và văn hoá như những thừa (phương tiện) ngang bằng đối với tính chất tâm linh; ở mặt khác họ được hỗ trợ bởi quan điểm phụ nữ là tinh túy của trí tuệ và nguyên lý dakini. Họ phải tự chứng tỏ trong những cách thế mà đàn ông và các tăng sĩ không làm. Những phụ nữ Tây phương chúng tôi cũng bị quy định bởi những điển hình giới hạn của những phụ nữ tâm linh chân thực như những vai mẫu trong xã hội có tính gia trưởng của chúng tôi. Chúng tôi phải tìm kiếm để thoát khỏi tình trạng xa lánh chính mình và nối kết những kinh nghiệm của mình với rất ít những nguồn mạch từ đó chúng tôi có thể tìm thấy nguồn cảm hứng và có thể nhận ra chính mình trong đó.

Ngay cả trong truyền thống Kim Cương thừa là truyền thống đem lại không ít thì nhiều những giá trị bình đẳng cho các hành giả nam và nữ, quan điểm của nam vẫn được chú trọng, như Alex Wayman chỉ rõ trong Những Tantra Phật Giáo, trong thảo luận của ông về Tantra Kalachakra (Bánh xe Thời gian):

Khi yogin đạt được Thời Gian Vĩ đại, người nữ ẩn kín của ông ta trở nên hiện thực; khi yogini đạt được thời gian này, người nam ẩn kín của bà trở thành hiện thực. Điều này rọi một ngọn đèn pha trên chủ nghĩa tượng trưng tính dục của những thị kiến huyền bí. Hầu hết tất cả những Kinh điển Phật Giáo được sáng tác bởi nam giới, theo những gì ta biết. Vì thế những tác phẩm này nói rất nhiều về việc đạt được Bát Nhã, tánh Không, trạng thái tỉnh thức và ánh sáng. Do đó khối lượng to lớn đó của Kinh điển được đặt tên là Bát Nhã Ba La Mật (“sự viên mãn của sự quán chiếu”) và sự nhân cách hóa Bát Nhã Ba La Mật là “Bà Mẹ của chư Phật.”¹⁸

Vì thế tôi nảy ra ý nghĩ rằng để làm cho con đường Kim Cương thừa hiệu quả hơn đối với phụ nữ, những bản văn nhấn mạnh vào sự phát triển của upaya và việc tìm ra và làm việc với những phối ngẫu nam cần được phát triển: như thế có lẽ nguyên lý của daka (năng lực nam) sẽ trở nên quan trọng như nguyên lý dakini (năng lực nữ).

Các phụ nữ cần trở nên tỉnh giác về những thực hành nào thực sự làm việc cho chúng ta, những thực hành nào được làm cho thích ứng với những năng lực và hoàn cảnh sống của chúng ta. Chúng ta không thể hài lòng với việc chỉ làm điều gì đó bởi nó được giả thiết là dẫn tới sự giác ngộ hay vâng lời một cách mù quáng những khuyến dụ của những vị Thầy và những người quản lý thuộc nam giới. Chúng ta cần tuân theo những gì thực sự làm việc. Phụ nữ cần upaya (phương tiện thiện xảo) nhiều như nam giới cần để làm quân bình những năng lực của họ với Bát Nhã (trí tuệ sâu xa) và tánh Không (sunyata). Có lẽ phụ nữ có thể bắt đầu biên soạn và nghiên cứu upaya. Phụ nữ có khuynh hướng có một quan hệ tự nhiên đối với những trạng thái thiền định dễ lĩnh hội, sự thấu suốt bằng trực giác và lòng bi mẫn, nhưng có một thời gian chật vật để tìm kiếm những cách thế rõ ràng để làm việc với những vấn đề cụ thể và hành động một cách quả quyết và hiệu quả trong những hoàn cảnh thế gian. Vì thế có lẽ phụ nữ nên lập tức lợi dụng cơ hội của sự ham thích tự nhiên đối với sự thiền định và hợp nhất nhờ những thực hành chẳng hạn như những thực hành trong truyền thống Dzogchen, và đồng thời tìm kiếm để phát triển phương tiện thiện xảo của họ và đi vào những loại quan hệ tính dục mới mẻ sẽ nâng cấp cả hai phương diện này. Trong cách thế này phụ nữ trong truyền thống Phật Giáo Kim Cương thừa có thể có một con đường tâm linh quân bình và mạnh mẽ hướng tới sự giác ngộ đúng lúc đó những khác biệt tương đối này giữa đàn ông và đàn bà sụp đổ. Tôi đã nhận ra rằng nhiều Phật tử nóng lòng nhảy vào quan điểm tuyệt đối này và khảo sát bất kỳ sự thảo luận nào về những dị biệt có thể có trong những con đường tâm linh của đàn ông và phụ nữ như sự bám chấp nhị nguyên vô ích gây nên bởi việc thiếu hiểu biết chân tánh của tâm. Nhưng những người này quên rằng cả hai chân lý tuyệt đối và tương đối phải được khảo sát. Thường thì những người kiên cố nhất khăng khăng cho là ta nên vượt lên những khảo sát tương đối về đàn ông và phụ nữ lại là những người sỉ nhục và coi thường những nữ hành giả nhất.

Phụ nữ cũng cần một con đường tâm linh để khẳng định cảm thức của chúng ta về bản thân mình đứng về mặt sinh học. Trừ phi ta quyết định không có con, phần lớn thời gian và năng lực bị thu hút bởi việc sinh nở và nuôi dạy con cái. Con cái không thể được trí thức hóa: khi một đứa trẻ cần một điều gì đó chúng ta phải bỏ qua mọi sự và thông hiểu tình huống đó một cách cụ thể – nếu chúng ta không làm thế thì dù sớm hay muộn tình huống sẽ trở nên thậm chí còn khắt khe và không thể tránh né được hơn nữa. Đời sống của một bà mẹ là cuộc đời của những sự gián đoạn liên tục, cả ngày lẫn đêm khi đứa con còn nhỏ. Tôi đã cố thuật lại tình huống này trong nhiều cách thức khác nhau để hợp nhất tính chất tâm linh với băng vệ sinh, sự ồn náo và tinh tế, việc định hình trái tim và tâm hồn. Một triển vọng là sự tiếp cận “không tính thời gian.” Điều này có nghĩa là việc sắp xếp thời gian cho những cuộc nhập thất cá nhân, dù nó kéo dài một ít tuần hay một ngày nghỉ cuối tuần hay thậm chí một giờ trong đó tôi cố gắng thâu nhặt những sợi chỉ của một trạng thái tập trung kiên cố và đi vào thiền định là những gì đi sâu hơn danh sách cửa hàng tạp hóa và những cú điện thoại. Sự tiếp cận này cũng bao gồm cả thời gian đi nghe giảng giáo lý mà không mang theo con cái (điều mà trước tiên tôi đã cố làm và là điều hoàn toàn thực sự quấy rầy và chọc tức bản thân và những người khác). Sự tiếp cận này đem lại một cảm thức về những hòn đảo an bình giữa những cơn giông tố, và tôi nghĩ nó thực sự cần thiết.

Người ta có thể tranh cãi rằng phụ nữ nên có một con đường tâm linh trong đó họ không phải rút ra khỏi nhịp sống của họ để thực hành. Tôi đồng ý với ý kiến đó về mặt lý thuyết, và tôi muốn thấy có thêm các giáo lý được ban cho thực sự ích lợi trong việc đối phó với những mối quan hệ và sự nuôi dạy con cái trong một cách thế tích cực. Những điều như việc nhìn chức năng làm mẹ như một cuộc tấn công liên tục vào tánh ích kỷ, một sự thử nghiệm hằng hiện diện đáng khâm phục của Giới Nguyện Bồ Tát để cứu giúp tất cả chúng sinh trước bản thân ta, đem lại một nền tảng cho sự phát triển tâm linh. Những nghệ thuật chữa bệnh bằng tinh thần và thuốc men, một cảm thức thiêng liêng về gia đình và sự chuẩn bị món ăn như một hành vi linh thánh, sự tiếp cận có giá trị một chiều đối với băng vệ sinh và một bó hoa hồng, và v.v.., là những phương pháp hoàn toàn có tiềm năng cho những con đường tâm linh đối với các bà mẹ. Những triển vọng thì vô tận, nhưng tôi chưa từng nghe một vị Thầy nam giới nào thảo luận về những triển vọng này. Điều này là tự nhiên bởi những kinh nghiệm này không tấn công những người đàn ông nói chung, nhưng tôi cho rằng nó là bổn phận của phụ nữ là những người tỉnh thức về mặt tâm linh đối với việc tạo nên những mối liên hệ giữa cuộc đời họ và giáo lý. Con đường của một bà mẹ phải được trao cho giá trị xứng đáng của nó như một con đường linh thánh và tâm linh mãnh liệt. Tôi điên tiết lên khi nghe, như tôi thường nghe, một người đàn ông nói rằng vợ ông ta hay bà mẹ hoặc người nào khác “không làm được gì hết.” Khi tôi phản đối họ về điều này thì họ nói: “Dĩ nhiên tôi không muốn nói gì về thế giới bên ngoài, họ chỉ nấu nướng, lau chùi, mua sắm, tạo không khí trong nhà, đem lại sự nâng đỡ đầy cảm xúc v.v..” Đây hiển nhiên là một ví dụ hoàn hảo của một hệ thống giá trị có tính chất gia trưởng sẽ ban cho một giấy chứng nhận cho việc “làm điều gì đó” nhưng không phải là một người vợ. Những giá trị này cũng thâm nhập con đường tâm linh, và tiềm năng tâm linh lớn lao của chức năng làm mẹ như một con đường nghiên cứu thần học không được ban cho đầy đủ sự nhận thức và hỗ trợ. Có người bình phẩm tôi khi tôi kết thúc quyển sách này rằng nó là loại thành tựu lớn lao nào và nó tượng trưng cho những công việc nào. Tôi trả lời rằng so sánh với công việc, sự suy nghĩ, và năng lực mà tôi đặt vào ngay cả một trong những đứa con của tôi thì quyển sách này dễ thực hiện hơn.

Dầu sao chăng nữa tôi vẫn đang tìm kiếm những sự thực hành và ý niệm có thể được áp dụng một cách cụ thể vào những hoàn cảnh sống. Tôi cho rằng đây là một phần không thể thiếu của tính chất tâm linh đối với phụ nữ. Hiện nay tôi sử dụng một sự kết hợp thiền định hàng ngày mà không có con cái, thực hành không thường xuyên với chúng khi chúng yêu cầu điều đó, những kỳ nhập thất đặc biệt, và cố gắng áp dụng trạng thái cân bằng, sự khôi hài, và cảm thức về sự mở trống có được nhờ những giây phút tĩnh lặng này đối với phần đời còn lại của mình. Tôi phải thú nhận rằng tôi có một khát khao “tiến bộ trong đó” khi chúng lớn lên, nhưng tôi nhận ra điều này đang thực sự đi chệch khỏi vấn đề vì thế tôi đang cố gắng hợp nhất tính chất tâm linh với phần đời còn lại của tôi. Có thể là đối với sự phát triển tâm linh ở những trạng thái sâu xa hơn thì trừ phi ta đã hết sức tiến bộ, sự cô tịch toàn diện hay sự cô tịch phần nào thì rất cần thiết. Ta thấy trong những tiểu sử tiếp theo sau là tất cả những phụ nữ này đã chọn lựa hoàn cảnh sống này, nhưng tôi vẫn có cảm tưởng rằng có một nguồn mạch bao la chưa được khai thác của trí tuệ phụ nữ trong cái được gọi là đời sống thế gian, là cái gì có thể làm phong phú những ý niệm của ta về tính chất tâm linh vô cùng to lớn. Có thể những nguồn mạch này vẫn chưa được khai thác là vì những người đã vạch rõ con đường tâm linh trong vài ngàn năm trước là những người đàn ông, họ đã kết hợp tính chất tâm linh với một tính chất riêng biệt với bản tánh và tất cả những gì mà nó tượng trưng, trong phạm vi sinh, tử, con cái, và v.v…

Chúng ta vẫn phải nỗ lực để tìm ra những phương cách tâm linh thích nghi với chúng ta với tư cách là phụ nữ và là những phương cách công nhận giá trị và phát triển chúng ta như những phụ nữ chứ không là những thực thể vô tính là những người phải phủ nhận bản tánh nội tại của họ để được chấp nhận trên con đường tâm linh. Khi làm điều này chắc chắn là ta sẽ đem lại lợi lạc to lớn cho người khác hơn là nếu ta đang cố gắng bắt chước những người đàn ông, tuân theo những truyền thống do đàn ông tạo nên cho nam giới.

Mặc dù tôi tin rằng ở bình diện tuyệt đối chân tánh của tâm không có những tính chất giới tính, nhưng trên bình diện tương đối thì phương tiện để thành tựu sự giác ngộ phải được thích ứng với cá nhân. Những dị biệt giữa các cá nhân phải được nhận thức sâu sắc và thậm chí được tán dương. Phụ nữ và đàn ông khác biệt nhau khi ta nói từ một quan điểm tương đối, nhưng làm thế nào những dị biệt này được hiểu rõ và chúng được nhìn một cách tích cực hay tiêu cực thì lại là một vấn đề thuộc điều kiện văn hóa và tôn giáo.

Để phụ nữ tìm ra những con đường có thể thực hiện được để đi tới giải thoát, chúng ta cần sự cảm hứng của những phụ nữ khác là những người đã thành công trong việc an trụ đúng với những năng lực của riêng họ mà không trở nên bám chấp vào giới tính của họ và với sự toàn vẹn này, họ đã đạt được sự giải thoát viên mãn.

Hy vọng rằng những tiểu sử này của những phụ nữ đích thực, không phải là những nhân vật thần thoại hay những thần linh, có thể bắt đầu đáp ứng cho nhu cầu này. Tôi cảm thấy từ lúc bắt đầu rằng có một sự trống rỗng như thế trong xứ sở này mà những tiểu sử đã làm tôi bình phục để lấp đầy khoảng trống này. Nhất định là chúng đã lấp đầy một sự khát khao trong tôi, và tôi sung sướng là chúng có thể được chia sẻ với những người khác, không chỉ vì lợi ích của thế hệ tôi mà khiến cho các con tôi và nhiều thế hệ sau này sẽ lớn lên với những tiểu sử này để đọc và sẽ nhớ tới chúng để tìm ra sự cảm hứng lúc họ cần. Tôi đã thuật lại những tiểu sử của Nangsa Obum và những vị khác cho các con gái tôi và chúng đã lắng nghe những câu chuyện này với đôi mắt mở to và hoàn toàn say mê.


Nguyên lý nữ trong Phật Giáo Tây Tạng

Nguyên lý nữ trong Phật Giáo Tây Tạng có nhiều phương diện phức tạp. Tôi sẽ không cố gắng làm một cuộc nghiên cứu để kết thúc, nhưng tôi muốn thảo luận những phương diện xuất hiện trong những tiểu sử này.

Bất kỳ cuộc thảo luận nào về nữ giới phải bắt đầu với “Bà Mẹ Vĩ đại hay vị Phối ngẫu.” Phương diện này của nữ giới được đề cập tới vài lần trong tiểu sử của Machig Lapdron. Bà có thể được gọi là “Yum Chenmo,” “Mẹ của chư Phật,” “Thai Tạng của các Như Lai,” hay “Bát Nhã Ba La Mật.” Đây là giống cái nguyên thủy là nền tảng căn bản. Nó được mô tả là giống cái bởi nó có năng lực sinh sản.

Trungpa Rinpoche giảng nghĩa “Bà Mẹ Vĩ đại” theo cách này:

Trong kinh nghiệm thuộc hiện tượng, dù là niềm vui hay nỗi khổ, sinh ra hay chết đi, tỉnh táo hay điên rồ, tốt hay xấu, điều quan trọng là có một nền tảng căn bản. Trong văn học Phật Giáo nền tảng căn bản này được gọi là nguyên lý mẹ. Bát Nhã Ba La Mật (sự viên mãn của trí tuệ) được gọi là vị phối ngẫu-mẹ của tất cả chư Phật.. Như một nguyên lý của cấu trúc vũ trụ, nền tảng căn bản thích nghi với tất cả thì không nam cũng không nữ. Ta có thể gọi nó là lưỡng tính, nhưng do bởi tính chất về sự sinh sản hay tiềm năng của nó nên nó được coi như giống cái.¹⁹

Starhawk mô tả một nguyên lý rất giống nếu không nói là giống hệt trong quyển sách về yêu thuật của bà:

Vào lúc khởi đầu (từ vô thủy) của Thiên nữ là cái Toàn thể, trinh nữ, nghĩa là đầy đủ trong bản thân bà. Mặc dù Bà được gọi là Thiên nữ, Bà cũng có thể được gọi là Chúa Trời – giới tính còn chưa hình thành.. Tuy nhiên bản tánh nữ của nền tảng của sự sống được nhấn mạnh – bởi tiến trình của sự sáng tạo sắp xảy ra là một tiến trình sinh sản. Thế giới được sinh ra, không được tạo nên, và không bị bắt buộc hình thành.²⁰

“Bà Mẹ Vĩ đại” thì khác biệt với Chúa Trời của người Cơ Đốc, bởi bà không có ý định tạo nên một thế giới và thiết lập các luật lệ. Toàn bộ sự việc thì tự nhiên thay vì có chủ ý. Chúa Trời tự tách biệt mình để tạo nên thế giới, nhưng giống cái thì sinh sản một cách tự nhiên.

Trong Phật Giáo Kim Cương thừa sự hiển lộ có tính chất biểu tượng của “Bà Mẹ Vĩ đại” là tam giác chỉ-xuống dưới được gọi là Chos.’byung (được phát âm là “chojung”), có nghĩa là “suối nguồn của các pháp,” tử cung của vũ trụ, hay cánh cổng của mọi sự sinh ra. Nó có ba chiều, màu trắng ở bên ngoài và màu đỏ ở bên trong, nhưng nó không phải là vật chất. Theo cách đó Trungpa Rinpoche giảng nghĩa nó trong luận giảng của ngài về Anuttara Tantra của Vajra Varahi trong truyền thống Kagyu:

Suối nguồn của các pháp xuất hiện từ tánh Không và có ba tính chất: nó vô sanh, vô trụ, và bất diệt. Về bản chất nó là pháp giới tuyệt đối với một biên giới hay cấu trúc. Điều này tượng trưng cho tính chất đồng xuất hiện của trí tuệ và sự vô minh xuất hiện từ tánh Không của pháp giới. Suối nguồn của các pháp thì đôi khi được ám chỉ như một kinh mạch cho tánh Không hay như tử cung của vũ trụ.. Hình dạng của tam giác – nhọn ở đáy và rộng ở đỉnh – cho thấy mỗi phương diện của pháp giới có thể được điều chỉnh lập tức, dù vi mô hay vĩ mô, những hoàn cảnh nhỏ nhiệm nhất cũng như bao la rộng lớn nhất.²¹

Nó màu trắng ở bên ngoài bởi nó tuyệt đối và vô-trụ, và điều này được quân bình và cũng được kích hoạt bởi phần bên trong đỏ-như-máu, sự ham muốn say đắm siêu việt. Vajrayogini vừa đứng trên suối nguồn có hình tam giác của các pháp vừa có nó trong “chỗ bí mật” của bà, nói một cách thô lỗ là vị trí tử cung của con người.

Tam giác tượng trưng cho giống cái trong nhiều nền văn hoá:

Những vật hình chữ V âm hộ và tam giác trừu tượng hơn nữa tượng trưng cho những phụ nữ như một suối nguồn phong phú.. Fecunda là femina: mắn đẻ, hay phong phú, và giống cái là một. Phụ nữ mắn đẻ hiến tặng thân tướng qua thân tướng hoàn hảo của bà. Mons veneris của Bà Mẹ là tam giác của Aphrodite, “gò Vệ Nữ,” ngọn núi nối liền đàn ông và đàn bà, trái đất và bầu trời.²²

Những người theo thuyết Pythagore cho rằng tam giác rất linh thiêng, không chỉ vì hình dạng hoàn hảo của nó, mà cũng bởi nó là nguyên mẫu của sự phong phú phổ biến.

Bà Mẹ Vĩ đại được mô tả như “trạng thái trống không của vạn pháp mà chúng ta gọi là ‘Bà Mẹ của mọi Tạo vật’”²³ trong tiểu sử của Machig Lapdron. Trong triết học Phật Giáo tất cả các pháp (là những nhân tố căn bản hay những sự vật nhờ đó mọi kinh nghiệm được tạo nên) không hiện hữu tự bản chất. Một con người hay sự vật là sự tổng hợp của những bộ phận của nó và không có tự-tánh, hay linh hồn, và vì thế không có tự ngã hay bản ngã. Sự trống không (tánh Không) cốt tủy này là thai tạng nguyên thủy của sự hiện hữu và do đó được gọi là “Bà Mẹ của Tạo vật.” Nó là không gian (pháp giới) nền tảng thấm đẫm mọi sự và hủy diệt bản ngã. Tánh Không là một sự biểu lộ của pháp giới. Nguyên lý Bà Mẹ Vĩ đại là pháp giới sinh ra thế giới hiện tượng. Tiến trình này của tánh Không hay pháp giới sinh ra thế giới hiện tượng tiếp diễn trong mọi lúc. Nó không phải là vấn đề của “ngày xửa ngày xưa,” mà đúng hơn là một tiến trình nền tảng tiếp diễn liên tục. Vì thế pháp giới và biên giới thấm nhập này - là nền tảng của mọi hình tướng - là Bà Mẹ Vĩ đại, và biểu tượng của Bà là tam giác chỉ thẳng-xuống dưới, suối nguồn của các pháp.

Bát Nhã Ba La Mật, sự viên mãn của trí tuệ sâu xa, cũng là một bộ phận của nguyên lý nữ. Nó được nói là “Thai tạng của chư Như Lai” (chư Phật, những bậc đã qua bờ bên kia) hay “Bà Mẹ của chư Phật.” Bát Nhã Ba La Mật là tính chất của tri giác sắc bén xuất hiện với sự nới lỏng của bản ngã. Bởi thiền định làm chậm lại phương diện bám chấp mê lầm của tâm thức nên đã khiến cho sự quang minh chói ngời tự nhiên của tâm thức, Bát Nhã, xuất hiện. Năng lực này của trí tuệ sâu xa là suối nguồn, hay thai tạng nơi chư Phật phát triển và vì thế được gọi là “thai tạng của chư Phật.”

Sự kết hợp của trí tuệ sâu xa, Prajna (Bát Nhã), phái nữ, và sự hoạt động thiện xảo, Upaya (phương tiện), phái nam, được tượng trưng trong những nhân vật nam và nữ trong sự ôm ấp tính dục trong nghệ thuật Kim Cương thừa Tây Tạng. Điều này được gọi là sự hợp nhất yum (phái nữ) và yab (phái nam). Nhưng khi ta nói về yab-yum thì ta không còn ở cấp độ của bà mẹ nguyên thủy nữa, bởi Bà Mẹ Vĩ đại không có vị phối ngẫu nam, Bà (nó) là pháp giới và tánh Không nền tảng. Khi chúng ta đạt tới cấp độ của yab-yum chúng ta đang nói về những con cháu của pháp giới nguyên sơ, những năng lực đang làm việc như những sự phân cực. Các phẩm tính của những năng lực này được ấn định bởi nền văn hoá đem lại cho chúng những nhãn hiệu. Như chúng ta có thể nhìn thấy từ những thuộc tính đối nghịch được trao cho nam và nữ trong Ấn Độ Giáo và các Tantra Phật Giáo, đối với nam và nữ thì không có phẩm tính tuyệt đối. Người Tây Tạng cho rằng năng lực năng động thuộc về người nam, mặc dù năng lực thuộc mặt trăng cũng được coi là giống đực và giống cái là phương diện trí tuệ được kết hợp với mặt trời.

Như thế từ đoạn văn nói trên trong tiểu sử của Machig Lapdron, chúng ta có thể thấy cách thức giống cái nguyên thuỷ di chuyển qua chiều kích của ánh sáng và cuối cùng đi vào thân tướng nữ. Thân người này có thể được gọi là yogini hay dakini, nhưng Machig phải gặp những cội gốc của bà trong Bà Mẹ Vĩ đại trước khi bà có thể trải nghiệm sự siêu vượt những định kiến văn hóa nói với bà rằng bà yếu nhược, ngu dốt và không có khả năng tâm linh như đàn ông. Cảm thức về một dòng dõi cao quý xuất hiện qua Bà Mẹ Vĩ đại, Đức Tara, mà Machig được cho thấy, cũng có thể đem lại một cảm thức về di sản tâm linh và sự cảm hứng cho phụ nữ. Từ quan điểm này chúng ta không phải là những người đàn bà cám dỗ xấu xa hay những người từ bỏ không được hoan nghênh trong một tôn giáo mà người sáng lập của nó đã chấp nhận phụ nữ một cách miễn cưỡng, chúng ta cũng không phải là những gia chủ vô minh có thể có khả năng từ bỏ vào một ngày nào đó; mà đúng hơn chúng ta có thể nối kết với dòng dõi của phụ nữ linh thánh, thai tạng nguyên thủy, thấm đẫm lòng bi mẫn, phẫn nộ và hủy diệt một cách tích cực nơi nào năng lực bị trở ngại, say đắm và vui thú, thấu suốt chân tánh của thực tại. Để thấu hiểu rõ ràng hơn nữa di sản này, phả hệ khác này mà Machig được cho thấy, chúng ta phải ngắm nhìn dakini sâu sắc hơn nữa, bởi đó là năng lực của dakini là người nhảy múa qua mọi lãnh vực này của phái nữ.


Nguyên lý Dakini

Trong tiếng Tây Tạng Dakini là “Khadro,” có nghĩa đen là “người du hành trong pháp giới.” Có lẽ Dakini là sự hiển lộ quan trọng nhất của nữ giới trong Phật Giáo Tây Tạng, và xuất hiện nhiều lần trong những tiểu sử này. Vì thế chúng ta phải nỗ lực hiểu rõ ý nghĩa và nhiều hình thức của họ.

Nói chung dakini tượng trưng cho dòng năng lực mạnh mẽ luôn luôn biến đổi mà hành giả du già phải làm việc với nó để đạt được sự chứng ngộ. Bà có thể xuất hiện như một con người, như một thiên nữ – hoặc an bình hoặc phẫn nộ – hay bà có thể được nhận thức như sự phô diễn nói chung của năng lực trong thế giới hiện tượng.

Để nối kết với nguyên lý nữ mạnh mẽ năng động này hành giả của Tantra (Tantrika) thực hiện các thực hành đặc biệt. Những thực hành này xảy ra ở ba cấp độ. Ở cấp độ sơ khởi dakini được khẩn cầu và quán tưởng như vị Bổn Tôn trong thân tướng của một dakini. Ví dụ như trước tiên dakini có thể được quán tưởng ở trước mặt hành giả, và sau đó nhân vật bên ngoài này được hợp nhất với Tantrika, và thần chú của dakini được trì tụng. Đây là một mô tả rất tổng quát về thực hành “bên ngoài” của dakini.

Sau khi thành tựu ở cấp độ thực hành bên ngoài ta bắt đầu thực hành “bên trong.” Ở giai đoạn này ta làm việc với dakini qua sự kích hoạt các kinh mạch vi tế (rtsa), khí (rlung) và tinh chất (tig.le).

Cấp độ thứ ba của thực hành được gọi là “bí mật”; vào thời điểm này có một sự tiếp xúc trực tiếp giữa trạng thái của hành giả và năng lực của nguyên lý dakini.

Trong Tantra một trong những phương cách đầu tiên nhìn những hiển lộ của dakini là như năng lực trí tuệ năm màu, là hình thức chói sáng vi tế của năm yếu tố. Trong Kim Cương thừa sự hiển lộ giác ngộ được phân thành năm phương diện được gọi là năm gia đình (năm bộ) (Rigs.nga). (Xem tiểu sử của Nangsa Obum). Mỗi một trong năm “gia đình” này tượng trưng cho sự chuyển hóa của một đam mê (tham muốn) to lớn hay chứng loạn thần kinh. Sự chuyển hóa năm loại tiêu cực này thành trí tuệ là cốt tủy của con đường Kim Cương thừa.

Để thấu hiểu năm dakini trí tuệ chúng ta phải quay trở về lúc khởi đầu, về sự chia cắt nền tảng. Sự chia cắt giữa “tôi’ và “người khác.” Đây là sự khởi đầu của “bản ngã.” Bản ngã nhìn mọi sự một cách phân biệt, đó là một không gian “ở đây,” nó là “tôi” và “của tôi” và không gian khác, “ở đó,” là “họ” và “của họ.” Hàng rào này giữa không gian bên trong và không gian bên ngoài tạo nên một cuộc chiến đấu không ngơi nghỉ. Theo tập quán, sự tìm kiếm hạnh phúc là một nỗ lực của bản ngã để uốn nắn lại sự chia cắt này bằng cách làm cho nó hoàn toàn là “của tôi,” nhưng thật mỉa mai là bản ngã càng cố gắng kiểm soát tình huống thì hàng rào càng được củng cố. Trong sự chiến đấu bản ngã hoàn toàn mất dấu vết của sự chia cắt nền tảng là nguồn gốc của đau khổ.

Những gì xảy ra sau hàng rào nhị nguyên được tạo nên lúc ban đầu là bản ngã tạo ra một loại bộ chỉ huy cai quản, nó gởi những lính do thám thâm nhập vào môi trường để xác định điều gì là an toàn và điều gì sẽ tự nâng cấp mình và mở rộng lãnh thổ của nó, điều gì đáng sợ và điều gì không đáng quan tâm hay hơi gây khó chịu. Những lính do thám này báo cáo về những bộ chỉ huy trung ương và những phản ứng đối với thông tin này trở thành ba độc căn bản: tham (sự hấp dẫn đối với điều gì sẽ phát triển lãnh thổ của nó), sân (đối với điều gì có vẻ đe dọa) và “si” (đối với điều có vẻ không ích lợi cho bản ngã). Từ những độc căn bản này phát triển thêm nữa những sự tạo tác, và chúng ta đi vào sự phân biệt thuộc ý niệm, sự phân loại xa rộng hơn của tri giác và những hình thức phức tạp hơn của ba độc. Chúng ta kết thúc với cả một thế giới tưởng tượng kỳ quái được tập trung quanh bản ngã. Một câu chuyện phát triển dựa trên những phản ứng này và cái này dẫn tới cái kia. Đây là điều mà những Phật tử gọi là dây chuyền nghiệp quả. Toàn bộ sự việc trở nên phức tạp tới nỗi bản ngã thường xuyên bị bận rộn và được nuôi dưỡng bởi những âm mưu và những toan tính là những gì phát triển từ sự chia cắt nền tảng nhị nguyên. Sự bám chấp này vào sự tưởng tượng kỳ quái mà bản ngã cần có để kiểm soát lãnh thổ của nó và tự bảo vệ mình đối với những sự đe doạ là nền tảng của tất cả những đau khổ và chứng loạn thần kinh. Tuy nhiên, bởi lẽ tiến trình này đã tiếp diễn trong nhiều đời nên đôi khi tính chất dày đặc của những âm mưu và toan tính trở nên bị tràn ngập. Sự thực hành thiền định làm chậm lại những kiểu phản ứng, và dần dần những sự việc bắt đầu ổn định và toàn thể tiến trình trở nên sáng sủa hơn một chút.

Bởi năng lực của những cá nhân thay đổi nên những kiểu thức của họ trong việc liên hệ với sự chia cắt nền tảng cũng thay đổi. Khi cuộc chiến đấu điên cuồng của bản ngã bớt căng thẳng, năng lực nền tảng của cá nhân có thể chiếu rọi như trí tuệ. Cách thức mà trí tuệ hiển lộ sẽ phù hợp với bản tánh của cá nhân, và vì thế chúng ta có năm gia đình (bộ) Phật. Tất nhiên là không phải ai cũng thích hợp với một phạm trù đặc biệt và nhiều người là những sự pha trộn của một vài bộ.

Năm bộ là: Vajra (Kim Cương), Phật, Ratna (Bảo Sanh), Padma (Liên Hoa), Karma (hành động, Nghiệp). Đây là những kiểu mẫu năng lực nền tảng hiển lộ trong mọi kinh nghiệm hiện tượng.

Người thuộc Kim Cương bộ trong trạng thái không tiến hóa xem xét và quán chiếu hoàn cảnh với sự nghiên cứu sắc bén; họ sợ gặp một tình huống không được che chở, và nếu có bất kỳ điều bất ngờ nào thì phản ứng của họ là sự giận dữ, hoặc gay gắt hoặc lạnh nhạt. Loại người thuộc Kim Cương bộ thì trí thức và hay dựa trên khái niệm, luôn luôn cố gắng hệ thống hóa mọi sự. Khi loại người này trở nên loạn thần kinh thì những hệ thống phức tạp về cách mọi sự tiến hành được rút ra chỉ có một mối liên hệ ít ỏi với tình huống sắp tới. Khi họ trở nên giận dữ, trí năng được kiểm soát được chuyển hóa thành trạng thái nguyên sơ của nó trở thành “Đại Viên Cảnh Trí.” Bộ này được kết hợp với yếu tố nước (thủy đại), màu xanh dương hay trắng, Đức Phật Akshobya (Bất Động Như Lai) và dakini là Dhatisvari.

Người thuộc Phật bộ được kết hợp với yếu tố không (không đại) hay ê te. Trong trạng thái loạn thần họ trì trệ, đần độn: tiếng lóng “say thuốc” chỉ rõ người thuộc Phật bộ mà sự thông minh của họ bị ru ngủ. Những người này không băn khoăn tới việc rửa chén dĩa hay chăm sóc bản thân; mọi sự dường như phải cần tới quá nhiều cố gắng. Phật bộ được kết hợp với “Pháp Giới Thể Tánh Trí,” và khi sự trì trệ này được tịnh hóa thì nó trở nên rộng mở và khoáng đạt giống như bầu trời và người ấy trở nên điềm tĩnh, cởi mở và nồng nhiệt. Danh hiệu của vị Phật của gia đình này là Vairocana (Tỳ Lô Giá Na) và dakini là Locana.

Bảo Sanh bộ được kết hợp với yếu tố đất (địa đại), phương nam, màu vàng và mùa thu. Trong trạng thái không tiến hóa của nó năng lực này phải lấp đầy mọi nơi bởi nó không bao giờ có đủ. Có một khuynh hướng tham muốn và độc đoán, luôn luôn muốn làm trung tâm của mọi sự. Loại người Bảo Sanh cần phải tích tập thực phẩm và của cải. Phẩm tính tiêu cực của loại người nay là sự kiêu ngạo; họ muốn mọi người nghĩ rằng họ rất quan trọng. Khi năng lực này được tịnh hóa thành trí tuệ thì nó trở thành “Bình Đẳng Tánh Trí.” Không có sự bám luyến của bản ngã thì tính chất rộng rãi chan hòa của Bảo Sanh dường như làm phong phú mọi tình huống: những sự việc kỳ diệu được tạo nên và môi trường xung quanh được làm cho phong phú. Vị Phật của gia đình này là Bảo Sanh Như Lai và dakini là Mamaki.

Người thuộc Liên Hoa bộ quan hệ mật thiết với sự cám dỗ hơn là việc thu hoạch những vật chất liên quan tới loại người Bảo Sanh bộ. Người thuộc Liên Hoa bộ quan tâm tới những mối liên hệ và muốn tích luỹ những cảm xúc khêu gợi. Họ muốn lôi kéo và sở hữu những người khác. Chuẩn mực tinh thần bao gồm một loại hoạt động nghiệp dư, tản mác. Những chương trình được bắt đầu rồi bị ngưng lại khi vẻ quyến rũ bề ngoài biến mất. Lạc thú thì rất quan trọng, và sự cự tuyệt hay từ bỏ làm họ đau khổ. Trí tuệ xuất hiện khi năng lực này được giải thoát khỏi sự bám chấp của bản ngã là “Diệu Quan Sát Trí” và các sự việc được nhìn với Prajna (Bát Nhã), trí tuệ sâu xa. Khoa mỹ học được khai sáng và nghệ thuật vĩ đại có thể được tạo nên với năng lực này là điều có thể nhìn thấy những mối liên hệ giữa mọi sự. Liên Hoa được liên kết với phương tây và mùa xuân, màu đỏ, yếu tố lửa (hỏa đại), Đức Phật Amitabha (A Di Đà) và dakini Pandaravasini. Người thuộc Nghiệp bộ rất tích cực và luôn luôn làm một việc gì đó. Dakini thuộc Nghiệp bộ thường được miêu tả theo mặt nghiêng bởi họ quá bận nên không thể nhìn thẳng bạn được. Sự mau lẹ này xuất phát từ yếu tố gió (phong đại) và có thể hung hăng, bốc đồng. Có một khuynh hướng hoang tưởng, một sự sợ mất dấu vết của những âm mưu đang tiếp diễn, vì thế họ thường đang tổ chức một cách điên rồ mọi người và mọi sự, quả quyết rằng các sự việc đang được kiểm soát. Trong sự chuyển hóa trí tuệ của nó, năng lực này trở thành “Thành Sở Tác Trí,” và hoạt động giác ngộ bắt đầu xuất hiện, nó làm lợi lạc nhiều chúng sinh. Nghiệp bộ được nối kết với mùa đông, phương bắc, sự tham muốn, Đức Phật Amogasiddhi

(Bất Không Thành Tựu) và dakini Samayatara.

Một vài phụ nữ được cho là các Hóa Thân của những dakini này, và họ có một vài dấu hiệu nhờ đó ta có thể nhận ra họ. Bởi trí tuệ là một phần vốn có của năng lực, không phải là cái gì tách biệt đi theo sau trên một chuẩn mực chiều dài, phương diện giác ngộ có thể thoát khỏi sự giám sát của bản ngã vào bất kỳ lúc nào và do đó mọi người có khả năng lập tức trở thành một vị Phật hay dakini. Chúng ta có thể có những khe hở trong trò chơi khép kín của sự nhị nguyên, và sự quang minh có thể soi sáng. Do đó ngay cả một phụ nữ hay trạng thái “không giác ngộ” bình thường cũng có thể thình lình hiển lộ như dakini. Thế giới không vững chắc như ta nghĩ thế, và ta càng mở ra với những khe hở thì trí tuệ càng có thể chiếu rọi và phạm vi hoạt động của năng lực dakini càng có thể được kinh nghiệm. Phương pháp đầu tiên để nới lỏng sự bám chặt của bản ngã là thực hành thiền định. Tất cả những sự quán tưởng và thần chú của Kim Cương thừa được nhắm vào việc giải thoát năng lực trí tuệ đang bị chết ngạt dưới những tưởng tượng kỳ quái kiên cố của sự bám chấp nhị nguyên.

Bằng cách chủ ý cầu khẩn dakini qua những thực hành Kim Cương thừa chúng ta bắt đầu phát triển một sự nhạy cảm đối với bản thân năng lực. Khi nhìn hình tượng của dakini chúng ta nên ghi khắc trong tâm rằng nhờ việc thấu hiểu những biểu tượng của bà và đồng nhất với bà, chúng ta đang đồng nhất với năng lực của riêng mình. Những bậc linh thánh Kim Cương thừa được sử dụng là bởi chúng ta đang ở trong một trạng thái nhị nguyên. Tantra lợi dụng điều đó, hay cường điệu nó, bằng cách hiện thân một nhân vật bên ngoài với mọi phẩm tính mà hành giả ước ao đạt được. Sau khi tán thán và sùng mộ Bổn Tôn bên ngoài này, Bổn Tôn tan hòa vào hành giả – như thế vào lúc cuối của bất kỳ Tantra nào cũng đều có một sự hoàn toàn tan hòa của Bổn Tôn vào không gian; và cuối cùng sau khi nghỉ ngơi trong trạng thái đó hành giả quán tưởng chính mình là Bổn Tôn một lần nữa khi họ bắt đầu những hoạt động bình thường của mình.

Có vô số dakini an bình lẫn phẫn nộ Kim Cương thừa trong các vị Thần của Tây Tạng, mỗi vị hiện thân cho những phẩm tính đặc biệt mà hành giả có thể cần phải kích hoạt vào một lúc nào đó phù hợp với giáo huấn của guru.

Năng lực xuất phát từ Bà Mẹ Vĩ đại sinh ra dakini. Theo Annutara Tantra thì một trong những dakini chính là Vajra Varahi (xem hình minh họa), một thân tướng của Vajra Yogini. Bà nhảy ra khỏi tử cung của vũ trụ, suối nguồn ba phần của các pháp, hừng hực với đại lạc không thể chịu đựng nổi, năng lực trong một trạng thái tuyệt đối. Bà có suối nguồn ba phần ba chiều kích của các pháp ở ngay dưới rốn bà và bà đang đứng trên một chiều kích. Thân tướng này tác động tới tantrika khi họ quán tưởng

Vajra Varahi, và kết quả là sự kích hoạt của những năng lực bên trong làm biến mất cảm thức về bên trong và bên ngoài và nối kết với một cảm thức về một không gian tràn đầy năng lực và rộng khắp là trí tuệ nguyên sơ và hầu như một sự tham dục và hỉ lạc siêu việt hừng hực.

Để hiểu rõ một vài sự tượng trưng của một trong những dakini quen thuộc nhất, tôi muốn thảo luận về một vài vật trang sức của Vajra Yogini trong thân tướng của Vajra Varahi (Heo Cái Không thể Hủy diệt). Trong Phật Giáo Tây Tạng có nhiều trường phái và dòng truyền thừa khác nhau, và trong những dòng phái này có nhiều sự giải thích về các biểu tượng. Tôi đã chọn lựa để chỉ bàn về một ít những vật trang sức của dakini. Tôi mở rộng sự thảo luận về những phương diện này để bao gồm những sự giải thích về các biểu tượng tương tự những nền văn hóa khác mà tôi đã thấy tương tự với cách giải thích của Tây Tạng về những biểu tượng này.

Trong mạn đà la của Vajra Varahi, thân bà màu đỏ và được vây quanh bởi bốn dakini, dakini Kim Cương màu xanh dương, dakini Bảo Sanh màu vàng, dakini Liên Hoa màu đỏ và dakini Nghiệp màu xanh lá cây; bản thân bà xuất hiện từ Phật bộ. Tất cả đoàn tùy tùng gồm các dakini trông giống như bà, ngoại trừ điểm họ có những vật trang sức khác nhau trên những lưỡi dao cong tượng trưng cho gia đình (bộ) của họ.

Vajra Varahi được gọi là “Heo Cái Kim Cương” hay “Heo Cái Không thể Hủy diệt” bởi bà có một cái đầu heo thò ra ở bên cạnh đầu người của bà. Tính chất tượng trưng của con heo hay heo cái trong việc nối kết với vị thiên nữ này thì đầy ý nghĩa. Việc nhìn vào lịch sử của con heo cái trong những tôn giáo khác có thể đem lại cho ta một vài manh mối đối với sự biểu trưng của nó ở đây. Như Nor Hall vạch rõ:

Những con heo là sự màu mỡ của Demeter. Những con heo cái Gravid ẩn mình trong những con heo huyền bí. Chúng được gọi là những con vật cùng mẹ khác cha của đất, gần gũi với thiên chức làm mẹ.. “Heo” trong tiếng Hy Lạp và La Tinh cũng là “bộ phận sinh dục của giống cái” và nó linh thiêng; những con heo không bị ăn thịt trong các nghi lễ. Nhưng thịt heo trở nên bất tịnh và những con heo trở nên “ghê tởm” khi những chức năng làm mẹ của giống cái, và thiên nữ của sự thối rữa, sự động dục và sự hoạt động không còn được kính trọng nữa.. Trong cõi giới của Bà Mẹ, nơi người ta không sợ bóng tối của dục vọng, nơi (với thi sĩ Levertov gàn dở) “chúng ta nhún nhảy theo điệu rock, ủn ỉn và chiếu sáng”, toàn bộ các thiên nữ đều là những con heo cái như những bà mẹ thật trắng và tròn trịa. (Ishtar, Isis, Demeter, v.v..).²⁴


Vajra Varahi

Giống như các dakini Kim Cương thừa, những thiên nữ cổ xưa này cũng được miêu tả là trần trụi, phô bày, đôi khi những bộ phận sinh dục được vẽ thật sống động. Thân thể của phụ nữ trong những tôn giáo cổ được coi là linh thánh, đầy cảm hứng. Sự say đắm tình dục được gợi lên cũng thiêng liêng. Và tới khi bản thân phụ nữ bị coi là ô uế thì thân thể phụ nữ cũng bị coi là đáng xấu hổ.

Con heo có thể được coi là một biểu tượng của một phần hung ác không thể phô bày được của chúng ta; là thú tánh có tính chất bản năng của ta. Thiên nữ Ishtar xứ Mesopotamia có hai khuôn mặt: “người tưới chồi non lẫn kẻ phá hoại như heo. Chú tâm tới bà có nghĩa là chấp nhận những nghịch lý của ý định và hành động.. Nó có nghĩa là việc lắng nghe những tiếng nói bên trong hay tới hỏi vị tiên tri về những giấc mơ khi ta thường xuyên bị quáng mắt bởi ánh sáng ban ngày quá chói lọi.”²⁵

“Heo Cái Kim Cương” có thể tượng trưng cho sự hợp nhất của thú vật và con người, sự ngu dốt và lập luận đúng đắn, bóng tối và ánh sáng, những phần vô ý thức và ý thức của bản thân ta. Cả hai phương diện này đều có những phẩm tính linh thánh của chúng, và cả hai phải hiện diện ở đó để thành tựu năng lực của thiên nữ.

Có ba đối tượng chính thường đi kèm theo một sự mô tả dakini: lưỡi dao cong (Kartik), gậy chĩa ba (Khatvanga), và chén sọ người đựng máu (Kapala).

Lưỡi dao cong được cầm trong bàn tay phải của bà. Nó được dơ lên như thể tấn công. Cán dao là một nửa chày kim cương, bốn ngạnh bao quanh một cái ngạnh chính, khép lại ở đỉnh. “Chày kim cương” tượng trưng cho năng lực nam có nghĩa là “tia sét” hay “kim cương” hoặc “không thể hủy diệt được” hay “phương tiện thiện xảo.” Bởi đây là cán dao, dakini phải nắm cái cán để tấn công bằng con dao. Vì thế bà phải hiểu rõ được sức mạnh của tia sét này để cắt đứt. Lưỡi dao có hình dạng một mặt trăng lưỡi liềm với một cái móc ở đầu. Đây là hình dạng của con dao truyền thống của đồ tể Ấn Độ và có nguồn gốc từ những mộ địa Kim Cương thừa ở Ấn Độ. Ở đó con dao được dùng để lột da và cắt những tử thi con người ra từng mảnh. Lúc ban đầu các dakini có thể là những tinh linh nữ khủng khiếp và những phụ nữ thuộc giai cấp thấp sống trong những mộ địa nơi các yogi cư trú để cử hành các nghi thức Kim Cương thừa của họ.

Vì thế con dao có hai phương diện. Một là cán dao và phương diện kia là lưỡi dao. Cạnh sắc của con dao tượng trưng cho sự nội quán sâu sắc của bà. Hình dạng lưỡi liềm làm ta nghĩ tới mặt trăng. Khi đọc Vầng Trăng và Trinh nữ của Nor Hall tôi ngạc nhiên bởi hình ảnh cái rìu có hai cạnh sắc trong nền văn minh Minoan của Hi Lạp và đặc điểm tương tự của nó với con dao hình lưỡi liềm. Nó là dụng cụ được bà mẹ thiên nữ Minoan mang theo và trước kia được coi là “ánh chớp đôi mắt của Zeus, một tia sét đánh xuống mặt đất.”²⁶ Sự kết hợp của trăng lưỡi liềm và thiên nữ thì rộng lớn. Nói chung trăng lưỡi liềm được kết hợp với tiềm năng của mọi sự để phát triển và biến đổi trong những chu kỳ nhịp nhàng hàng tháng. Mặt trăng liên tục biến đổi khuôn mặt của nó và mang những tia phản chiếu với ánh sáng bạc của nó. Một mặt trăng lưỡi liềm trong bàn tay phải là biểu tượng mặt trăng tròn dần của trinh nữ hay nữ thần.

Theo cách giải thích truyền thống về cái móc trong hình tượng Phật Giáo Tây Tạng thì nó là cái móc của lòng bi mẫn. Nó là cái móc lôi chúng sinh ra khỏi vòng luân hồi. Con dao có hình dạng trăng lưỡi liềm của dakini với tay cầm là chày kim cương kéo ta ra khỏi nỗi đau khổ, bằm nhỏ bản ngã tự-quy và được dẫn dắt bởi sự chói lọi kim cương của chày vajra.

Trong bàn tay trái Vajra Varahi cầm một tách sọ người (Kapala) đầy máu hay chất cam lồ trắng. Kapala tượng trưng cho âm đạo, và máu (rakta) là tinh túy của dakini, Bồ Đề tâm đỏ, đối tác thuộc giống cái của semen, Bồ Đề tâm trắng, hay tư tưởng Bồ Đề, “tư tưởng hướng tới sự giác ngộ.” Máu cũng được coi như sắc tướng hay kinh nghiệm hiện tượng và tách sọ người như môi trường, hay pháp giới nền tảng.

Cái vạc của mụ phù thủy có một ý nghĩa điển hình tương tự:

Công việc của phụ nữ là sự chuyển hóa: tạo ra điều gì đó từ chỗ không có gì, đem lại sắc tướng cho năng lực vô hình. Các khí cụ của bà trong công việc này là cái kiềng ba chân và cái vạc, những yếu tố máu và sữa của bà – cả hai loại chất lỏng được giữ trong người bà đều hữu cơ và người ta làm việc với chúng. Trong giai đoạn này bà vừa là vật chứa vừa được chứa đựng. Bà chuyển hóa vấn đề và bản thân bà được chuyển hóa. Bà là sự phô diễn của hình tướng và những hình tướng của tiến trình.²⁷

Trong truyền thống của người Celt thiên nữ Ceridwen cũng có một cái vạc: cái vạc của bà là vạc-thai tạng của sự tái sinh và sự cảm hứng. Trong huyền thoại của người Celt lúc ban đầu, vạc của thiên nữ làm những chiến sĩ tử trận sống lại.. Thế giới bên kia của người Celt được gọi là Xứ của Tuổi trẻ, và sự bí mật mở cánh cửa của nó được tìm thấy trong cái vạc. Bí mật của sự bất tử nằm trong việc nhìn cái chết như một phần không thể thiếu của chu kỳ cuộc sống.. Chúng ta liên tục được làm mới và được tái sinh bất kỳ khi nào ta uống trọn vẹn và không sợ hãi “ly rượu của cuộc đời.”²⁸

Có một đoạn trong tiểu sử của Yeshe Tsogyel, Vũ công trong Pháp Giới, thuật lại rằng sau khi thực hành những khổ hạnh, bà có một linh kiến “về một người đàn bà có sắc đỏ, trần trụi, không có ngay cả vỏ bao đựng những vật trang sức bằng xương, bà ta tống bhaga của bà vào miệng tôi và tôi say sưa uống dòng máu thừa thãi của bà. Toàn thân tôi thật khỏe khoắn và sung mãn, tôi cảm thấy mạnh như một con sư tử-tuyết, và tôi đã thâm nhập sâu xa chân lý không thể diễn tả được.”²⁹

Màu đỏ của máu cũng được liên kết với sự tham muốn nguyên thủy, sự đam mê nối kết thế giới lại với nhau, và màu trắng là giống đực, tinh dịch của nam giới. Trong truyền thống Tây Tạng, màu trắng bao hàm sinh lực, và màu đỏ bao hàm tâm thức nền tảng thuộc về nghiệp, kinh nguyệt của nữ giới. Vajra Varahi thân đỏ là người trong một vài thực hành, làm nhỏ kinh nguyệt trên một tấm gương, cũng mang con dao hình lưỡi liềm và tách sọ người đựng máu. Máu đỏ làm ta nhớ tới năng lực bên trong hừng hực của phụ nữ, tử cung nguyên thủy có thể trở thành những trẻ thơ, sữa, sự đam mê, tính chất dữ dội, dung nham nguyên thủy của đời sống.

Khatvanga là vật trang bị thứ ba hiện diện trong sự mô tả bằng hình tượng của dakini. Nó là một cây gậy, với một chĩa ba ở đầu, và ở dưới cái chĩa ba là một chày kim cương kép được cột chặt vào cây gậy với ba cái đầu bị cắt. Đầu trên cùng là một sọ người khô, dưới cái sọ là cái đầu được cắt đã vài ngày, và dưới nữa là cái đầu vừa mới bị cắt. Cây gậy được giữ trong chỗ gập ở khuỷu tay trái và kéo dài từ đầu cho tới chân bà. Theo cách thông thường thì bà đang nhảy múa, vì thế một bàn chân được giở lên và bàn chân kia đang đứng trên một tử thi, nó tượng trưng cho sự tiêu cực bị đánh bại.

Ba cái ngạnh của cây chĩa ba ở đầu cây gậy tượng trưng cho sự chuyển hoá ba độc: tham, sân và si. Ba cái đầu tượng trưng cho ba “kaya,” hay ba thân. Cái sọ khô tượng trưng cho Pháp Thân, một cấp độ của hiện thể không có sắc tướng, nhưng bao hàm tiềm năng đối với mọi sự. “Kaya” thứ hai là Báo Thân, được biểu tượng bởi một cái đầu đã bị cắt vài tuần. Báo Thân là chiều kích của ánh sáng, sự hiển lộ của tinh túy của những yếu tố được tịnh hóa. Những Bổn Tôn trong những thần linh Tây Tạng hiện hữu trong cấp độ này, nhưng chỉ có những yogi rất cao cấp mới có thể thực sự nhìn thấy họ và đi vào lãnh vực hoạt động của họ. Hóa Thân được tượng trưng bởi một cái đầu mới bị cắt ở dưới hai cái đầu kia trên cây gậy. “Thân” này muốn nói tới năng lực giác ngộ hiển lộ trong thân tướng con người chẳng hạn như Đức Padmasambhava hay Đức Phật. Hóa Thân là thân duy nhất mà con người bình thường có thể tri giác. Những Lạt ma Hóa Thân Tây Tạng được gọi là tulku, là từ Tây Tạng để chỉ Hóa Thân; Đức Phật cũng được coi là một hiển lộ Hóa Thân.

Ý nghĩa toàn diện của gậy Khatvanga là “phối ngẫu ẩn dấu.” Ở đây nó là vị phối ngẫu nam của dakini. Nếu chúng ta suy nghĩ về những năng lực sử dụng có thể có được của một cây gậy với một chĩa ba trên đầu thì chúng là một vật hỗ trợ, một ngọn giáo, và một cây cọc để giữ những vật nào đó. Khi cầm Khatvanga bà biểu lộ rằng bà đã kết hợp người nam vào bản thân bà. Năng lực này sẵn sàng giúp đỡ bà. Với cây gậy này bà có năng lực để đứng một mình bởi bà đã hợp nhất người nam vào bản thân bà. Ngược lại những nhân vật nam cầm Khatvanga như “phối ngẫu bí mật” của họ thì cũng thế. Những hành giả Kim Cương thừa tự quán tưởng chính mình là những Bổn Tôn này hiểu rằng để được đầy đủ chúng ta phải hiện thân và hiểu rõ cả tính chất nam lẫn nữ trong bản thân mình.

Nơi hình ảnh dakini cầm gậy Khatvanga nhảy múa tôi tìm thấy một biểu tượng có sức thuyết phục đặc biệt. Bà cầm nó nhưng không nắm chặt. Bà nhận ra nó là cái bà phải có sẵn để sử dụng, và tuy thế bà cũng nhận ra nó là cái gì tách biệt.

Tôi kinh ngạc bởi đặc điểm tương tự của cái cọc của Ereshkigal trong huyền thoại của xứ Sumer cổ “Sự Suy sụp của Inanna” đã tồn tại từ thiên niên kỷ thứ ba trước Thiên chúa Giáng sinh. Ereshkigal là thiên nữ ở địa ngục, là người đã giết Inanna khi cô đi xuống làm chứng cho cái chết của chồng Ereshkigal và bà treo Inanna trên cây cọc của bà. Khi phân tích ý nghĩa của cái cọc, Sylvia Peresa phát biểu trong quyển sách Sự Suy sụp đối với Thiên nữ của bà:

Ý nghĩa này của cái cọc ám chỉ một phương diện của năng lực yang khách quan thuộc phái nữ. Nó làm vững chắc, đóng chặt vào thực tại vật chất, hiện thân và đặt nền tinh thần trong vật chất và khoảnh khắc. Như thế nó là một cây cọc chống đỡ để bám lấy trải qua mọi dời đổi của cuộc đời. Hơn nữa cái cọc thì giống như một tượng dương vật hay dương vật giả của thiên nữ bí mật, hay thành viên của Gugalanna chồng bà, là người bị giết. Cái cọc của Ereshkigal làm đầy toàn bộ tánh Không có thể lãnh hội được của người nữ với sức mạnh yang thuộc phụ nữ. Nó làm đầy cái miệng tử cung thường xuyên trống không, và cho một phụ nữ sự trọn vẹn của riêng bà, để phụ nữ không chỉ phụ thuộc vào đàn ông và con cái, nhưng có thể hướng tới bản thân mình như một cá nhân đầy đủ và tách biệt.³⁰

Có hai vấn đề phải làm trong mối liên hệ với gậy Khatvanga. Một là hình tượng dakini phẫn nộ cầm gậy “phối ngẫu” của bà rõ ràng là một hình ảnh có thể là một nguồn cảm hứng cho phụ nữ trong nền văn hóa của chúng ta. Chúng ta không có những hình ảnh như thế của phụ nữ để đồng cảm. Hẳn nhiên là nền văn hóa của ta đã ngăn cản phụ nữ nói lên sức mạnh nữ tính của mình. Phụ nữ không được khuyến khích để tự nhìn mình một cách tích cực khi họ cương quyết và giận dữ. Họ được dạy phải dễ bảo và không bao giờ là mối đe dọa.

Vấn đề thứ hai là cây gậy của dakini không báo trước một mối quan hệ tích cực và đam mê với một người đàn ông thật sự. Đúng hơn, sức mạnh mà bà có được nhờ sự hợp nhất người nam thành bản thân bà làm quân bình năng lực bị phân cực trong bà và làm bà có thêm khả năng thọ nhận một mối quan hệ chân thực. Thay vì quan hệ với người bạn nam của mình trong một tư thế thấp kém, Người Đẹp Ngủ Trong Rừng được hoàng tử đánh thức, cô thức dậy, nhảy múa và không cần phải làm suy kiệt năng lực của vị phối ngẫu của mình để cảm thấy quân bình. Cô có thể cho và nhận từ tư thế của sự viên mãn và tráng lệ. Theo cách này cô tránh những mối quan hệ bừa bãi và dại dột có thể xác nhận là sự đau khổ và bạo dâm.

Phái nữ cương quyết cũng đóng vai trò của người bảo vệ trái đất. Năng lực bí mật của thiên nữ được coi như một kẻ mới phất lên kiêu căng đáng ghét khi tính gia trưởng xé nát và đầu độc trái đất. Sức mạnh này của dakini phẫn nộ được nhìn thấy trong mối liên hệ của cuộc vận động của phụ nữ với những kháng nghị về vấn đề sinh thái và giải trừ quân bị.

Trong Một Trăm Ngàn Bài Ca của Milarepa, Milarepa gặp vài dakini khó chịu vì một người chăn cừu đốt lửa có khói hôi hám. Họ đã phản ứng bằng cách tạo nên bệnh dịch hạch. Các dakini nói với ngài:

Theo nguyên lý tương-thuộc của Luật Nhân Quả, khi chúng tôi bình phục sau một bệnh tật thì con người cũng thế. Chính vì lời thề chung của tất cả Dakini thế tục nên nếu một người trong chúng tôi bị làm cho bất an hay không vui, thì tất cả chúng tôi đều bị xúc phạm và các Deva (chư thiên) và tinh linh sẽ hỗ trợ chúng tôi, ném thế giới vào sự hỗn loạn.³¹

Nếu chúng ta nhìn dakini như dòng năng lực vi tế, khi người nào đó hành động trong một cách thế làm xáo trộn năng lực của trái đất thì nguyên lý dakini cũng bị nhiễu loạn và điều này sẽ gây nên bệnh tật, nạn đói và chiến tranh.

Vượt lên sự thiền định chính thức về dakini có một sự hiển lộ tự nhiên của dakini trong những tình huống của đời sống hàng ngày mà Tantrika phải học tập để làm việc với. Trong những tiểu sử này, và trong hầu hết tất cả những câu chuyện của các vị thánh vĩ đại ở Tây Tạng, dakini xuất hiện vào những thời điểm quyết định. Những cuộc chạm trán này thường có một tính chất thách thức gay gắt, sắc bén đối với những quan niệm chấp cứng của hành giả. Chúng có thể xảy ra qua một dakini trong thân tướng con người hay qua một giấc mơ hay sự xuất hiện- như huyễn biến mất sau khi thông điệp được truyền đạt. Những cuộc gặp gỡ này thường có một tính chất nền tảng, thực tiễn, sâu sắc, nó gay gắt và phẫn nộ. Đây là năng lực thô sơ nguyên thủy của thiên nữ bí mật. Thường thì một tu sĩ hoàn toàn khổ hạnh phải chấp nhận phương diện này của chính mình trước khi có thể tiến bộ trên con đường Kim Cương thừa. Vì lý do này dakini phẫn nộ được kết hợp với thịt và máu.

Trong câu chuyện của Abhayakaragupta,³² một học giả nổi tiếng thuộc đẳng cấp cao, một trinh nữ trẻ lại gần ông ta trong sân tu viện của ông và đặt một miếng thịt đầy máu trước mặt ông và nói rằng nó được giết thịt vì ông ta. Ông sửng sốt và trả lời: “Ta là một nhà sư thanh tịnh. Làm sao ta có thể ăn thịt khi rõ ràng là nó được chuẩn bị cho ta như thế?” Ngay lập tức cô ta biến mất.

Phật Giáo Kim Cương thừa bắt buộc chúng ta vượt qua mọi giới hạn của mình, thậm chí cả những giới hạn do Đức Phật đặt ra, chẳng hạn như không ăn thịt con vật bị giết vì bản thân mình. Đây là bởi trong Kim Cương thừa mọi khuôn mẫu theo tập quán, ngay cả những “tập quán vàng,” phải bị từ bỏ để chúng ta có thể kinh nghiệm thực tại mà không qua sự khái niệm hóa. Những bữa tiệc nghi lễ Kim Cương thừa, “ganachakra,” luôn luôn có thịt và rượu là vì lý do này. Trong bất kỳ tình huống nào chúng ta không được để bị quy định bởi những khái niệm tốt và xấu. Ngay cả trong một hoàn cảnh có vẻ phi luân lý, một hành giả Kim Cương thừa có thể và phải trực tiếp chuyển hóa sự tiêu cực thay vì né tránh nó. Bởi không nhận ra cô gái này là người đóng vai trò như một dakini để khảo sát sự thấu hiểu của ông, ông ta đã cắt đứt sự tiến bộ trong thực hành. Lần kế tiếp cô xuất hiện trước ông trong thân tướng của một mụ phù thủy già. Lần này, sau khi hội ý với vị guru của ông trong khi chờ đợi, ông nhận ra cô và sám hối vì đã không nhận ra cô trước đây. Đây là một bước ngoặt trong thực hành của ông. Ông trở thành một yogi thành tựu thay vì một tu sĩ nghiêm nhặt.

Nhờ sự tiếp xúc với dakini, những năng lực trực giác được mở ra và sự nội quán xuất hiện; không có sự kích hoạt của những năng lực này thì sự thực hành sẽ tẻ nhạt và thiếu thực tiễn. Dakini cũng tạo nên một cảm thức về sự ràng buộc và tính khôi hài thất thường có thể gây khiếp sợ, như Trungpa Rinpoche nói:

Trinh nữ khôi hài luôn luôn hiện diện. Cô ta yêu mến bạn. Cô ta ghét bạn. Không có cô đời bạn sẽ thường xuyên buồn chán. Nhưng cô không ngớt chơi khăm bạn. Khi bạn muốn thoát khỏi cô thì cô bám chặt lấy bạn. Thoát khỏi cô là thoát khỏi thân thể của chính bạn – cô là sự kết thúc đó. Trong kinh điển Kim Cương thừa cô được ám chỉ như nguyên lý dakini. Dakini thì vui đùa. Cô đánh đố với cuộc đời bạn.³³

Các dakini truyền dạy trực tiếp qua những kinh nghiệm sống hơn là qua những luận cứ triết học phức tạp. Chính vì lý do này mà dakini được kết hợp với các giáo lý Kim Cương thừa là những gì làm việc trực tiếp với năng lực của thân, ngữ và tâm, thay vì những giáo lý Kinh điển trí thức hơn.

Dakini thường xuất đầu lộ diện lần đầu tiên khi một hành giả đang thực hiện sự chuyển tiếp từ một sự tiếp cận trí thức tới một tiếp cận dựa trên kinh nghiệm. Điều này được thấy trong tiểu sử của Saraha và Naropa.

Tu sĩ và học giả nổi tiếng Saraha rời trường Đại Học của ngài để tìm kiếm một vị Thầy Kim Cương thừa. Trên đường đi ngài thấy một thiếu nữ làm mũi tên ở nơi họp chợ. Ngài bị quyến rũ bởi cô ta và khi ngài tới gần cô và hỏi cô có phải là một người thợ rèn mũi tên chuyên nghiệp không, cô trả lời: “Chàng trai thân mến, ý nghĩa của Đức Phật không thể được hiểu qua những biểu tượng và hành động, cũng không qua ngôn từ và sách vở.”³⁴ Sau việc này ngài hiểu rõ ý nghĩa tượng trưng của mũi tên, và sau đó ngài bắt đầu sống với người đàn bà thuộc đẳng cấp thấp này, nhận cô ta làm Thầy của mình. Việc này làm tổn thương cho cộng đồng tôn giáo vì ngài là một người Bà la môn thanh tịnh. Những doha nổi tiếng của Saraha, những bài ca chứng ngộ của ngài, là câu trả lời cho nhà vua, hoàng hậu và dân chúng, họ đã nghi ngờ sự hiểu đạo của ngài bởi ngài đã sống với dakini này.

Tầm quan trọng của sự tiếp xúc thân mật với một dakini cũng được đề cập tới. Người Tây Tạng nhận ra sự cần thiết của yoga tính dục trong việc mở ra những lãnh vực xa rộng hơn của sự tỉnh giác và quán chiếu, và trong việc ban phước trường thọ cho Tantrika. Ngoài sự tính giao, việc sống với một dakini trí tuệ đem lại những nội quán trực giác trong những hoàn cảnh của đời sống hàng ngày. Ví dụ như một hôm Saraha yêu cầu người phụ nữ rèn mũi tên chuẩn bị cho ngài một món cà ry củ cải. Trong khi cô đang nấu thì ngài đi vào một trạng thái thiền định sâu xa (samadhi) kéo dài trong mười hai năm. Khi xuất định ngài lập tức đòi món cà ry củ cải, cô ta nói: “Ngài ngồi thiền và không đứng dậy trong mười hai năm, và giờ đây ngài muốn cà ry củ cải như thể nó vẫn còn hiện hữu. Vả lại trong năm vào mùa này không có củ cải.” Khi ngài trả lời rằng nếu thế ngài sẽ đi lên núi để thiền định thì cô nói: “Chỉ lánh thân khỏi thế gian không phải là sự từ bỏ chân thật. Sự từ bỏ chân thật xảy ra khi tâm ngài vất bỏ những niệm tưởng phù phiếm và đam mê. Nếu ngài ngồi thiền định mười hai năm mà không thể từ bỏ sự thèm muốn món cà ry củ cải thì mục đích của việc lên núi là gì?”³⁵

Một tu sĩ không nên có bất kỳ tiếp xúc thân mật với phụ nữ: nói chính xác thì thậm chí ông ta không nên trực tiếp nhận vật gì đó từ tay một phụ nữ. Ngược lại một sư cô thì cũng thế. Vì lý do này họ không thể làm lợi lạc từ sự cảm thông là điều có thể xuất hiện từ việc sống với một phối ngẫu sâu sắc. Đây là lý do tại sao nhiều bậc Thầy vĩ đại, kể cả một vài phụ nữ được kể tới ở đây, được các guru của họ bảo vào một lúc nào đó trong sự thực hành là họ phải tìm một người phối ngẫu thích hợp. Đức Padmasambhava phái vị phối ngẫu của Ngài là Yeshe Tsogyel tới Nepal vào một thời điểm nào đó để tìm một thanh niên rất đặc biệt làm vị phối ngẫu của bà. Machig Lapdron cũng được dẫn dắt bởi Đức Tara, các guru và dakini tới vị phối ngẫu của bà là Topabhadra. Vì thế sự cần thiết của phối ngẫu không giới hạn trong nam giới. Những mô tả về các dakini thường là phụ nữ là bởi hầu hết các Tantrika ta nghe nói tới là nam giới. Nhưng dù vị phối ngẫu là người nam (daka) hay một người nữ (dakini), một sự hiện diện cụ thể nào đó thì đôi khi cần thiết để làm việc xa rộng hơn nữa với năng lực của ta. Nếu không thì các kinh mạch có thể được mở ra bởi sự giao phối Kim Cương thừa sẽ vẫn đóng kín và vì thế yogi hay yogini không thể phát triển đầy đủ sự nội quán hay tỉnh giác của họ.

Tuy nhiên, cần phải lưu ý rằng sự tiếp xúc này với một vị phối ngẫu không xảy ra vào lúc bắt đầu tu tập khi những đam mê vẫn nằm ngoài tầm kiểm soát và sự phóng dật thì không kiềm chế được. Đúng hơn, việc có một phối ngẫu được đề xuất như một trong những tiêu chuẩn cuối cùng cho sự giác ngộ viên mãn. Những cảm xúc thì rất mạnh mẽ, và trừ phi chúng ta có thể thực sự sử dụng chúng để sự tỉnh giác được phát triển sâu xa hơn nữa, những mối liên hệ thân mật có thể trở thành một trở ngại lớn thay vì đem lại lợi ích cho hành giả.

Một trong những ví dụ hay nhất cho những thay đổi linh hoạt của dakini được tìm thấy trong tiểu sử của đạo sư Phật Giáo Ấn Độ nổi tiếng Naropa.

Naropa là học giả vĩ đại nhất ở Đại Học Nalanda lừng lẫy. Một hôm khi ngài đang đọc một quyển sách về luận lý thì một cái bóng lướt qua trang sách. Khi ngài quay lại ngài nhìn thấy một bà phù thủy già trông gớm ghiếc. Bà hỏi ngài hiểu ngôn từ hay ý nghĩa, và khi ngài trả lời là ngài hiểu cả hai thì bà ta giận dữ và bảo rằng ngài chỉ hiểu ngôn từ chứ không hiểu ý nghĩa. Bà khuyên ngài đi tìm người anh bà là người hiểu được ý nghĩa và sau đó bà ta biến thành một cầu vồng. Bởi sự tiếp xúc với dakini ngài quyết định tìm kiếm sự chứng ngộ đích thực bên ngoài Đại Học Tu viện. Dakini xuất hiện như một mụ phù thủy già xấu xí bởi bà là trí tuệ nguyên thủy, xa xưa siêu vượt sự khái niệm hóa. Bà ta xấu xí bởi Naropa đang áp chế và chối bỏ phần vụ này của chính mình. Vị đại diện này của trí tuệ nguyên thủy xuất hiện trong một thân tướng gớm ghiếc bởi Naropa đang tự lừa dối mình, cho rằng mình thực sự thấu hiểu trong khi thực ra ngài đang xây một tòa lâu đài lầm lạc của trí thức và sự kiểu cách.

Mặc dù ngài bất ngờ rời Đại Học Tu viện và trở thành một hành khất nghèo khó trong việc tìm kiếm một guru, những khuôn mẫu suy tưởng theo tập quán của ngài rất khó thay đổi. Guru của ngài là Tilopa không xuất hiện cho tới khi ngài đã trải qua nhiều năm tháng tìm kiếm vị Thầy. Tilopa khăng khăng đòi ngài vượt qua những định kiến và hiểu được “tấm gương của tâm, trụ xứ bí mật của dakini.”³⁶ Vị guru trình bày những tình huống mà Naropa nắm bắt theo nghĩa đen và theo khái niệm thay vì hiểu một cách tượng trưng và trực giác, vì thế chứng tỏ ngài thiếu hiểu biết về dakini và làm cho ngài đau khổ ghê gớm. Ví dụ như khi bắt đầu tìm kiếm guru của mình ngài đi ngang qua một người đàn bà cùi nằm giữa đường đi. Thay vì dừng lại để giúp đỡ bà ta như ngài sẽ làm nếu ngài đang sống giáo lý của lòng bi mẫn mà ngài từng học, ngài đã nhảy qua người bà. Vào lúc đó bà xuất hiện trong một quầng cầu vồng trên trời và nói:

Cái tối thượng trong đó mọi sự trở nên đồng nhất
Thì thoát khỏi niệm tưởng và những giới hạn gây trói buộc
Nếu vẫn còn bị câu thúc bởi chúng thì làm thế nào, Ngài có thể hy vọng tìm thấy Guru?³⁷

Do bởi ngài thiếu mối liên hệ với dakini, là những vị hiện diện siêu vượt sự nhị nguyên và nói bằng một ngôn ngữ tượng trưng, ngài đã hành động như thể có một cái “ngã” để hành động. Ngài nhìn mọi sự bên ngoài như tách biệt với bản thân ngài, và rơi vào cái bẫy của sự nhị nguyên, thay vì nhìn thấy tâm thức như một tấm gương với khả năng phản chiếu mà không có những ý niệm phân biệt về tốt hay xấu. Trụ xứ của bà là niệm tưởng đầu tiên trước khi chúng ta củng cố những gì ta tri giác, khi chúng ta tri giác mà không đặt mọi ấn tượng vào những chuồng bồ câu.

Là một nguyên lý năng động, tự thân dakini là năng lực; một sự tiếp xúc tích cực với bà dẫn đến một cảm thức về sự tươi trẻ và kỳ diệu. Bà trở thành một người dẫn đường và một phối ngẫu kích hoạt sự thấu suốt thuộc trực giác và sự tỉnh giác sâu xa, nhưng năng lực này có thể thình lình đổi hướng và không ủng hộ bạn nữa nếu bạn trở nên quá bám luyến và dính mắc. Điều này có thể gây đau khổ. Khi năng lực trở nên chướng ngại và chúng ta cảm thấy đau khổ do bởi sự bám chấp của ta, thì đây là dakini phẫn nộ. Sự giận dữ của bà thúc đẩy chúng ta buông bỏ sự bám chấp này và đi vào trụ xứ bí mật của bà.

Mọi Tantrika phải nhận thức về năng lực của thân thể chính họ và năng lực của thế giới quanh họ. Điều này có nghĩa là họ phải có một mối liên hệ tích cực với dakini là năng lực trong mọi hình thức. Sự thiền định về một thân tướng của dakini chẳng hạn như Vajra Varahi hay năm dakini trí tuệ là một phương tiện để thiết lập sự tỉnh giác này, nhưng như ta thấy trong các câu chuyện đi theo sau và trong những tiểu sử của Naropa, Saraha và Abhayakaragupta được đề cập ở trên, thì dakini cũng xuất hiện trong những giấc mơ, các linh kiến và như một con người. Bà hành động như một bà mụ tâm linh, phụ nữ trung gian, trợ giúp Tantrika sinh ra trí tuệ mà bà hiện thân bằng cách cắt đứt sự khái niệm hóa và làm việc trực tiếp với năng lực.


Ngôn ngữ của dakini

Trong văn hóa của chúng ta, là nền văn hóa bị thống trị bởi quan điểm duy lý, khoa học, chúng ta có khuynh hướng để ý tới ngôn ngữ trong một cách thế rất giới hạn. Nhưng những người thần bí và những người mất trí đã luôn luôn xác nhận rằng có những loại ngôn ngữ khác. Đây là những ngôn ngữ không thể được giải thích hay thông hiểu bởi bán cầu não duy lý bên trái. Những Lạt ma Tây Tạng đề cập tới một ngôn ngữ được gọi là “những dấu hiệu và những chữ bí mật của dakini” (mKha’.’gro gSang Ba’ibrDa Yig), và ngôn ngữ khác là một quy tắc bí mật của thuật ngữ Kim Cương thừa được gọi là “ngôn ngữ tranh tối tranh sáng” (sandhyabhasa trong Phạn văn). Những giáo lý truyền khẩu của dòng Kagyu, hay những giáo lý thì thầm bên tai, được Milarepa gọi là “hơi thở của dakini.” Ngôn ngữ của dakini bao gồm những chữ hay những biểu tượng không được dịch ra. Khả năng để hiểu ý nghĩa của ngôn ngữ này là phạm vi của chỉ rất ít người – những người tiếp xúc với trường năng lực của dakini. Nó là một mật mã biểu tượng cao cấp cô đọng tới nỗi sáu hay bảy quyển sách giáo lý có thể xuất hiện từ một ít chữ. Yeshe Tsogyel, một dakini vĩ đại, đã cất dấu nhiều bản văn bằng cách đặt chúng vào một mật mã dakini; đôi khi toàn bộ một giáo lý được cô đọng thành một biểu tượng duy nhất và được dấu dưới mặt đất, trong một hòn đá, một cái cây, hay nước.

Để thảo luận về ngôn ngữ của dakini thì trước tiên chúng ta phải bàn về truyền thống terma. Một terma là một “kho tàng được cất dấu” là những gì được ẩn dấu rồi được khám phá vào một niên đại sau đó bởi một “terton,” một người tìm ra và giải đoán những bản văn được cất dấu. Bản văn thường được viết trong ngôn ngữ của dakini, và chỉ có một terton đã được xác định trước để phát lộ terma là có thể phiên dịch bản văn. Nội dung của terma thì khác nhau, nhưng nó luôn luôn thích hợp với thời gian mà nó được khám phá và phát lộ.

Những terma nổi tiếng nhất là những terma được Đức Padmasambhava và Yeshe Tsogyel cất dấu trong nửa sau của thế kỷ thứ tám và đầu thế kỷ thứ chín. Thông thường thì Yeshe Tsogyel, trong khi sử dụng trí nhớ phi thường của bà, đã giữ những giáo lý của Padmasambhava và cất dấu chúng trong “những tảng đá kim cương, những cái hồ thần bí, và những cái hộp không biến đổi.”³⁸ Những địa điểm này được gọi là “ternay” (gTer.gnas) và chúng được bảo vệ bởi những tinh linh được gọi là Tetsung (gTer.srung) để chúng không bị khám phá bởi những người không thích hợp. Mục đích của toàn bộ tiến trình là để đem lại cho những thế hệ tương lai những giáo lý thuần tịnh và không bị pha trộn, đến trực tiếp từ chính Guru Padmasambhava, hơn là một bản dịch bị bóp méo, bị mai một và biến đổi theo thời gian. Đức Padmasambhava được nhiều người Tây Tạng coi là một Đức Phật thứ hai. Trong thực tế Ngài chịu trách nhiệm về việc cải đổi của những người Tây Tạng bởi lẽ thay vì phủ nhận những niềm tin của người bản xứ, Ngài đã làm việc với huyền thuật, sự huyền bí, Tantra, Dzogchen và đạo Bon, thiết lập nền tảng cho Phật Giáo Tây Tạng. Mặc dù một số người Tây Tạng, đặc biệt là những tín đồ của phái Gelugpa “cải cách”, phủ nhận giá trị của truyền thống terma, nhưng hầu hết người Tây Tạng hết sức quý trọng Đức Padmasambhava mà họ gọi là Guru Rinpoche, và những giáo lý terma.

Một vài đệ tử của Đức Padmasambhava cũng cất dấu các terma của Ngài bằng phương pháp chôn dấu chúng trong đất. Truyền thống này được gọi là “sater” (sa.gter), hay kho tàng đất. Loại terma khác là “gongter” (dgongs.gter) những “kho tàng tâm.” Những terma này được nhận “từ chim muông, cây cối, tất cả các loại ánh sáng, và từ không trung.”³⁹ Trong trường hợp này terma không xuất hiện từ một nguồn mạch vật chất như trong trường hợp các terma đất, nhưng được nhận bởi phương tiện của sự phát lộ linh thiêng. Ví dụ như một terton có thể chăm chú nhìn bầu trời và những biểu tượng hay những chữ có thể bắt đầu tự phát lộ từ không gian. Nếu vị terton được nối kết với năng lực dakini một cách đúng đắn thì ngài có thể ghi lại những giáo lý lấy được trong một ngôn ngữ dễ hiểu đối với chúng sinh bình thường. Chúng ta có những ví dụ về loại terma này trong một vài bản văn được đề cập như “gongter” trong tiểu sử của A-Yu Khadro.

Ngoài những terma được cất dấu trong những yếu tố khác nhau, chẳng hạn như “meter” (me.gter) hay kho tàng lửa, “lungter” (rlung.gter) hay kho tàng không khí, và v.v.., cũng có những terma được gọi là “yang ter” (‘yang.gter) hay “terma lần nữa.” Đây là những terma được một terton tìm ra và sau đó do chưa đúng lúc để tiết lộ nên chúng sẽ được hoàn trả cho các dakini và được phát lộ một lần nữa trong một niên đại sau này. Chúng ta có một điển hình của loại terma này trong trường hợp của Jomo Memo. Mặc dù bà đã nhận terma của Khadro Sangdu trong hang động của Đức Padmasambhava vào năm 1260, giáo lý này không được tiết lộ cho những người khác mãi cho tới khi nó được Ngài Khyentse Wongpo (1820-1892) tái khám phá, và được xuất bản trong tuyển tập các terma của Ngài, terma nổi tiếng Rinchen Terzod khiến nó trở thành một terma được tiết lộ. Ngài là guru lúc ban đầu của A-Yu Khadro, và bởi bà đã nhận sự truyền dạy tantra này nên bà có thể trao truyền nó cho những người khác.

Vì thế từ tài liệu này chúng ta có thể hiểu rằng “ngôn ngữ tranh tối tranh sáng” là một mật mã thực sự mà chỉ có những người được dakini trí tuệ gia hộ mới có thể hiểu được. Cách thức ngôn ngữ được phiên dịch không phải là với một quyển tự điển và một sách văn phạm, mà nhờ “cách hiểu khác” xuất phát từ một không gian ở xa thế giới duy lý chói sáng bị thống trị bởi các biểu trưng, và đồng thời nó không xuất phát từ vực thẳm tăm tối của sự vô thức mà đúng hơn đó là một thế giới tranh tối tranh sáng nơi có thể có một chức năng khác của tâm thức. Đây không đơn thuần là bộ phận trực giác của tâm, bởi thậm chí những người hết sức nhạy cảm cũng không thể hiểu được ngôn ngữ của dakini. Nó là một cõi giới được cai trị bởi các dakini, và chỉ những người có thể hòa nhập vào thế giới biểu tượng của dakini mới có thể hiểu được ngôn ngữ úp mở của họ.

Ngôn ngữ của dakini cũng có thể được hành giả sử dụng như một phương pháp đạt tới một trạng thái tỉnh giác (rigpa).⁴⁰ Ví dụ như “Bài Ca Kim Cương” được viết trong ngôn ngữ của dakini. Mặc dù nhiều người coi “Bài Ca Kim Cương” là một thần chú, nhưng nó khác biệt với một thần chú ở điểm nó không được sử dụng để đạt được một kết quả nào đó, mà thay vào đó nối kết năng lực bên trong của cá nhân đang ở trong một trạng thái vô minh với dòng chảy năng lực phổ quát. Bởi chúng ta ở trong một trạng thái nhị nguyên nên trong hiện tại chúng ta không nối kết được chúng, và vì thế mục đích của loại thực hành này là để giải trừ ranh giới nhị nguyên bằng cách đi vào chiều kích của âm thanh. Những âm thanh của “Bài Ca Kim Cương” có năng lực làm cho điều này có thể xảy ra. Nó là cái gì giống như “âm nhạc của những thiên thể” mà những nhà thần bí

Tây phương đề cập tới. Những âm thanh rung động trong thân thể của cá nhân, và sự rung động này tạo nên những con sóng ma sát sự rung động của hành giả, đem lại một sự hợp nhất với những âm thanh hình cầu của vũ trụ.

Đáng chú ý là trong hầu hết mọi trường hợp trong tiểu sử của Machig Lapdron một dakini xuất hiện vào lúc tranh tối tranh sáng, và ngôn ngữ của dakini cũng được gọi là “ngôn ngữ tranh tối tranh sáng.” Tranh tối tranh sáng là thời gian giữa lúc thức và ngủ, ý thức và vô thức. Đó là thời gian khi xảy ra một sự chuyển tiếp, vì thế có thể có một khe hở, một vết nứt trong bức tường của cấu trúc bản ngã luôn luôn được bảo vệ là nơi sự truyền đạt đầy ý nghĩa từ một cái gì siêu vượt có thể xảy ra. Vào lúc bình minh chúng ta vẫn còn vượt lên những thế lực giới hạn của ý thức, nhưng màn che nặng nề của giấc ngủ sâu đã được vén lên. Chúng ta thường thấy dakini vào những thời điểm chuyển tiếp này, khi chúng ta mở trống với ngôn ngữ “tranh tối tranh sáng”:

Từ đôi mắt khép tới những đôi mắt được mở ra, cái miệng khép lại tới cái miệng mở ra, mỗi đêm chúng ta trải qua cuộc hành trình này, và tuy thế những gì xảy ra giữa việc chìm nghỉm và xuất hiện thì rất ít được coi trọng.. Trí nhớ làm cho sự khởi đầu, sự cá tính hóa, sự so sánh hiện đại có thể thực hiện được. Điều cốt yếu cho sự phát triển tâm linh là ném mình vào dòng chảy của đời sống vô thức, không quên lãng, không làm giảm bớt; không hạ thấp hay làm thoái hóa như “chỉ là sự tưởng tượng” những cuộc thám hiểm của ta trong thế giới khác.. Điều này thúc giục biểu lộ những gì được nhìn và nghe thấy dưới bề mặt của thực tại thông thường đòi hỏi một “ngôn ngữ của linh hồn.”⁴¹

Chính sự hiện hữu của truyền thống terma và ngôn ngữ của dakini cũng chỉ có thể tiến hóa trong một nền văn hóa giống như nền văn hóa của Tây Tạng, nó cung cấp một hoàn cảnh cho sự phát triển tâm linh sâu xa. Những cao độ, những không gian bao la, thưa người, và không có những máy móc cơ khí đem lại một sự tĩnh lặng và rộng lớn cho thiền giả mà không nơi nào trên thế giới có thể so sánh được. Nền văn hóa đã đánh giá cao thực hành tâm linh, những giấc mộng và những nhà tiên tri đã hướng dẫn những vị lãnh đạo của quốc gia, và những thông điệp từ “thế giới tranh tối tranh sáng” được lưu ý và quý trọng.


Sự suy sụp và tái-xuất hiện

Huyền thoại “suy sụp” mạnh mẽ và đầy sự liên tưởng với những câu chuyện tương đương trong nhiều nền văn hóa được tìm thấy trong một vài tiểu sử trong tuyển tập này. Khuôn mẫu là một tình huống nặng nề hay vô ý thức dẫn tới một sự khủng hoảng hay “cái chết’ hoặc sự suy sụp hay bắt đầu vào chỗ tăm tối, được theo sau bởi một sự hồi sinh hay tái-xuất hiện. Kinh nghiệm có được trong sự tăm tối này tỏa ánh sáng tới toàn thể chúng sinh, và nhờ kinh nghiệm này chúng ta được chuyển hóa và trao quyền một cách chắc chắn. Khuôn mẫu này cũng được tìm thấy trong những huyền thoại của Persephone và Psyche, huyền thoại xứ Sumer cổ xưa của “Sự Đi xuống của Inanna,” trong những nghi lễ nhập môn Hy Lạp, trong những buổi lễ nhập môn Sha-man giáo, và trong những chuyện thần tiên như “Người Đẹp Ngủ Trong Rừng,” “Bông Hồng Tầm Xuân,” “Trinh nữ Không Tay,” “Bảy Con Quạ,” những câu chuyện của Mẹ Hulda, và Baba Yaga. Nó cũng được giữ gìn bởi những nhà tâm lý học hiện đại chẳng hạn như Sylvia Perera, Maria Von Franz và Nor Hall. Những phụ nữ khác là những người không có người tiêu biểu hay người hướng dẫn ngoại trừ từ lẫn nhau, đã tìm kiếm để tự hội nhập một cách tâm linh trong khi sống trong một nền văn hóa gia trưởng, cũng đã khám phá chu kỳ này. Nếu huyền thoại suy sụp được hiểu biết một cách đúng đắn thì nó có thể có lợi ích to lớn, bởi nó là chìa khóa để đi vào tiến trình nhập môn phổ quát mà chúng ta bắt buộc phải tham dự vào nếu ta phải phát triển và hiểu biết chính mình. Những kinh nghiệm này chạm vào một độ sâu tới nỗi nếu ta có thể hợp nhất chúng một lần nữa, thì chúng ta có thể phải trải qua một sự tái sinh có ý thức; thay vì bị đẽo gọt một cách vô ý thức bởi những áp lực và tập tục của xã hội.

Chúng ta có thể nhận thức sâu sắc và trưởng thành từ những thời kỳ đen tối của ta, coi chúng như những tấm ván nhún thay vì những sự lạc đề vô ích. Chúng ta có thể học tập sự dị biệt giữa việc bị lôi kéo một cách thụ động vào sự tăm tối, và việc tự nguyện chọn lựa một lối đi tích cực vào thế giới bị ngăn che. Chúng ta có thể thấy cần có điều gì và người nào đó để giúp ta tiêu hóa và hợp nhất những nội quán đạt được trong sự suy sụp của ta, dù họ tự nguyện hay thúc ép đối với ta.

Trong tuyển tập các tiểu truyện này tiểu sử của Nangsa Obum hầu như minh họa rõ ràng huyền thoại suy sụp. Nó là tiểu sử của một “delog”, tiểu sử của một người chết và sau đó sống lại.

Tôi muốn xem xét một vài sự kiện trong cuộc đời của Nangsa Obum và nhận ra ý nghĩa mang tính chất tâm lý tâm linh của chúng về mặt tiến trình của cái chết và sự sống lại.

Trước tiên, sự ra đời của một anh thư hay anh hùng trong nhiều câu chuyện thần tiên theo sau một thời kỳ cằn cỗi được tiếp nối bởi sự ra đời của một đứa trẻ siêu nhiên. Trong cuộc đời của chính chúng ta, ta có thể rất thường trải qua một thời kỳ nghiền ngẫm, ngừng lại và bắt đầu những dự án, hay hoàn toàn không làm được bất kỳ điều gì, trước khi một sự chuyển hóa chính yếu hay một loại công trình sáng tạo ra đời. Trong trường hợp của Nangsa Obum cha mẹ cô thiền định mãnh liệt về thiên nữ Tara, không có bất kỳ động cơ ích kỷ nào, và hoạt động này đem lại một kết quả kỳ diệu. Điều này có thể được hiểu là sự cần thiết phải tiến hành trong một chiều hướng mà ta cảm thấy là tốt và đúng đắn ngay cả khi không tiên đoán được lợi lạc vật chất nào.

Suốt thờ thơ ấu của Nangsa Obum là một gương mẫu cổ điển của một “cô gái tuyệt vời”; cha mẹ cô hài lòng với cô “mặc dù cô là một đứa con gái”. Lời phát biểu này cho thấy người Tây Tạng ưa thích bé trai hơn. Khi tôi đi Nepal mới đây, một phụ nữ được cho là một “yogini” nói với người bạn đang có thai của tôi là nếu chị đọc 100.000 lời cầu nguyện Đức Padmasambhava thì chắc chắn là chị sẽ sinh con trai, và lạy trời đừng sinh con gái.

Dù sao đi nữa thì trong thời thơ ấu Nangsa đã tuyệt vời tới nỗi vượt qua được sự “bất lợi” này; tuy nhiên cô đã quyết định không lập gia đình và thay vào đó trở thành một yogini. Cô không bao giờ nghi ngờ điều này có phải là tương lai của cô không cho tới khi cô tới tuổi dậy thì. Vào lúc này sắc đẹp của cô bắt đầu rạng rỡ và bất chấp ý muốn của cô, cô đã thu hút nhiều kẻ theo đuổi. Cuối cùng thì vỏ bọc che chở của người mẹ bị vua Rinang phá vỡ, ông ta vồ lấy cô “Giống như một con diều hâu vồ chụp một con chim con,” để làm vợ của con trai ông ta.

Chủ đề này thì thông thường trong những chuyện thần tiên: “Trạng thái được che chở lúc ban đầu được kinh nghiệm như một hợp nhất huyền bí (là cái mà ta nhìn lại như kinh nghiệm trong một sự trọn vẹn ngây thơ) bị phá vỡ bởi sự xuất hiện của điển hình của Người Cha Vĩ đại và những sứ thần của ông. Những chuyện thần tiên thường mô tả sự kiện này trong sự xuất hiện của con trai của vị vua, hoàng tử đại diện cho người cha.”⁴²

Ở đây Nangsa thực sự không có sự chọn lựa; mặc dù cô biểu lộ ước muốn không kết hôn với bất kỳ ai, ngay cả một hoàng tử, nhưng cha mẹ cô cho rằng đó là một đối thủ vĩ đại của cô và không dám từ chối. Bởi Tây Tạng là một xã hội cổ xưa, những vị vua địa phương có quyền lực trên dân chúng và nếu người nào dám từ chối những tham muốn của một vị vua thì kết quả có thể rất khủng khiếp. Chúng ta thấy điều này trong tiểu sử của Yeshe Tsogyel khi bà từ chối kết hôn với một vị vua địa phương: “viên chức quất tôi bằng một cái roi có gai sắt cho tới khi lưng tôi bầy nhầy máu, và không chịu đựng nổi sự đau đớn, tôi đứng lên đi theo họ.”⁴³

Cả vua xứ Rinang lẫn vị hoàng tử muốn cưới Tsogyel đều không quan tâm chút nào tới những gì tiềm tàng trong lòng những phụ nữ này. Cả hai phụ nữ này đều sở hữu sự may mắn được pha trộn của sắc đẹp rực rỡ, là điều mà những người Tây Tạng coi là kết quả của một thiện nghiệp, và một ước muốn từ bỏ cuộc đời thế tục. Thậm chí nhà vua hầu như không nhận ra Nangsa là một con người, và trong thực tế đã hỏi cô rằng cô là người hay con gái của một vị trời, một nhạc sĩ ở cõi trời hay một loài rồng. Ông ta nhìn cô như một món hàng đẹp đẽ phải được chiếm hữu để bành trướng gia đình ông.

Ngay cả trong thế kỷ hai mươi những phụ nữ chúng ta có thể bị đe dọa bởi sự trừng phạt bởi việc ta biểu lộ tính chất tâm linh hay không muốn kết hôn với người nào đó hoặc ta có thể nhận ra chính mình bị mắc míu vào và giữ nguyên những mối liên hệ tiêu cực, do bởi xã hội gia trưởng dạy một phụ nữ rằng để làm cho mình trở nên giá trị cô ta phải sống với một người đàn ông. Nếu một phụ nữ còn trẻ và nhằm lúc trong tâm bất quyết, thì có thể là một sự cứu giúp nếu một người đàn ông xác định cho cô cuộc đời của chính cô. Nếu cô ta rơi vào cái bẫy này và về sau cố gắng để khẳng định cá tính của mình, cô ta sẽ gặp phải sự đối kháng to lớn, có thể ngay cả sự bạo lực nữa. Khi những ước muốn riêng của một phụ nữ bắt đầu mâu thuẫn với các nhu cầu của người đàn ông, thì có một sự bùng nổ và sự phóng chiếu bản ngã cá nhân (khi một người đàn ông phóng chiếu khía cạnh nữ tính vô thức lên một người đàn bà) sụp đổ; hoặc cô ta chịu nhượng bộ và tiếp tục đè nén cá tính và sống ngoài sự phóng chiếu của mình. Nếu cô ta làm điều này cô có thể nỗ lực duy trì một đời sống nội tâm của riêng cô, nhưng sự mâu thuẫn giữa thế giới bên trong và bên ngoài của cô, và việc cô bị giam hãm trong sự trợ giúp của những nhu cầu tâm lý của người đàn ông sẽ chắc chắn khiến cho cô phải sống trong một trạng thái nửa mê nửa tỉnh của sự tuyệt vọng.

Sự bùng nổ xảy ra với Nangsa trong hình thức của việc bị đánh đập tới chết. Nhưng trước khi “chết” điều không thể thực hiện được trong hoàn cảnh của cô đã sáng tỏ khi cô gặp những yogi, họ chỉ cho cô thấy sự vô ích của cuộc đời hiện tại của cô, và một lần nữa khi Sakya Gyaltsen hiển lộ làm một hành khất đẹp trai với một con khỉ. Việc ngài chọn lựa làm một hành khất và một con khỉ là một biểu tượng đáng quan tâm. Ngài là một hành khất bởi tính chất tâm linh của Nangsa đang “khất thực” sự ân cần chăm sóc và bị làm nghèo nàn đi. Người hành khất lại còn đẹp trai, không chỉ để làm tăng thêm mối nghi ngờ của cha chồng, mà còn bởi sự khao khát sâu xa tính chất tâm linh của cô thì thật tốt đẹp. Có vẻ lạ lùng khi một guru là người có nhiệm vụ ban rải lòng bi mẫn lại làm trầm trọng thêm một tình huống đau khổ như Sakya Gyaltsen đã làm, nhưng thường thì vị Thầy sẽ làm cho đệ tử trải qua những gian khổ để tịnh hóa nghiệp của anh ta và đẩy nhanh tiến trình của con đường. Trong trường hợp này ngài cũng tiên đoán rằng cô phải có kinh nghiệm “delog” này để cuối cùng có thể giúp đỡ những người khác.

Con khỉ tượng trưng cho cái gì bị bắt giữ và được rèn luyện để bắt chước. Nó bị bắt giữ vì nó có bề ngoài quyến rũ, và sau đó bằng quá trình tập luyện vất vả những bản năng tự nhiên của nó được kiểm soát và nó trở thành một nguồn tiêu khiển để giải thoát con người. Người hành khất sử dụng con khỉ và một vài con vật khác chẳng hạn như con vẹt, như những điển hình của hoàn cảnh của Nangsa. Cuối cùng người hành khất bảo với cô rằng nếu cô không bố thí cho ông ta một món gì đáng kể thì cô không tốt hơn những hình tượng trong chùa. Điều này có nghĩa là trừ phi cô muốn thực hiện một sự hứa nguyện quan trọng của con người thực của cô, cô sẽ vẫn là một phụ nữ nông cạn, không sâu sắc hơn bức họa hai chiều.

Mặc dù Nangsa xuất hiện để hoàn thành vai trò làm người vợ và người mẹ đáng yêu, nhưng cô đang âm thầm khao khát được nhập thất và thực hành thiền định. Cô bị cách ly khỏi kinh nghiệm của mình do bởi dòng chảy ngầm của sự khao khát không được đáp ứng này. Vì thế việc cô ngăn cách với chồng vào lúc cô “chết” thì thực sự là một sự khuếch đại của một sự ngăn cách đang chảy dưới bề mặt của toàn bộ thời gian.

Bằng cách giữ yên lặng và không tự bảo vệ trước những lời buộc tội đầy ganh ghét của Ani Nyemo chống lại cô, cô tạo nên một sự đương đầu một cách vô ý thức, nó bắt buộc cô thoát khỏi giai đoạn uể oải, chán chường, dễ bảo. Những tặng vật quá mức cho các yogi và người hành khất là những hành động bản năng không kềm chế được nữa dẫn đến sự suy sụp của cô và giải pháp cuối cùng của tình huống. Nhiều phụ nữ kinh nghiệm cảm xúc bất lực “không lối thoát” này sau cuộc hôn nhân và sau khi có con. Họ từ bỏ chính mình và cảm thấy thất bại nếu họ không được hạnh phúc. Những ước muốn xưa kia muốn được thực hiện vẫn không được thoả mãn và làm cho tình huống xấu đi. Người phụ nữ đang ở trong hoàn cảnh này thao thức và buồn bã ngay cả khi cô có “mọi sự” mà người ta bảo với cô rằng chúng sẽ mang lại hạnh phúc cho cô. Thường thì một phụ nữ không nhận ra rằng sự bất mãn này được gây nên bởi họ đã mất năng lực của chính mình, mà cho rằng nó là một thất bại hay sự bất lực cá nhân. Vì thế họ tiếp tục cố gắng tìm kiếm những phương cách để tìm sự hài lòng trong bối cảnh mà họ đã chọn lựa, nhưng thường thì họ không thể và ma quỷ của sự ngã lòng liên tục ngẩng cao cái đầu xấu xí của họ.

Nangsa bị quy định bởi nền văn hoá của cô, và mẹ cô không tin là cô có thể theo đuổi cuộc đời của một yogini. Chúng ta nhận ra điều này khi mẹ cô nói:

“Nếu con thực sự muốn thực hành Pháp, điều đó rất khó. Nếu con nghĩ như vậy, tại sao con có con?
Đừng cố thực hành điều con không thể làm, Là thực hành Pháp.
Hãy làm những gì con biết cách làm, Hãy làm một bà nội trợ.”
“Con như một con cừu nhỏ không muốn sống với những con cừu khác và bị lừa gạt. Vì thế chớ có hối hận nếu con bị đưa tới kẻ đồ tể!”

Mặc dù Ani Nyemo xuất hiện như một nhân vật tiêu cực chỉ gây nên điều phiền nhiễu, trong thực tế nếu không nhờ Ani Nyemo đưa tình huống lên tới đỉnh điểm thì Nangsa có thể tiếp tục sống lặng lẽ suốt đời. Ani Nyemo tạo nên một sự đối đầu giữa những chuẩn mực chung nhất được đại diện bởi đời sống trong cung điện và đời sống tâm linh sâu xa của Nangsa. Cuối cùng thì sự đối đầu này dẫn tới việc Nangsa được giải thoát khỏi tình huống lưỡng cực này.

Ani Nyemo cũng tượng trưng cho phái nữ bị giảm giá trị. Bà trở nên thù địch với Nangsa bởi thay vì coi cô như một người em, một người để cùng nhau chia sẻ, thì bà coi cô như một đối thủ. Một tình huống được thống trị bởi sức mạnh của nam giới thường có tác dụng này trên các phụ nữ. Thay vì đồng cảm với nhau, các phụ nữ chống đối nhau trong cuộc đua tranh dành những người đàn ông đang nắm giữ quyền lực. Khi các phụ nữ bị phỉ báng họ bắt đầu trở nên quằn quại và tiêu cực; chúng ta không thích chính mình và ta nhìn những phụ nữ khác một cách tiêu cực; tìm những cách để làm giảm giá trị họ trong đôi mắt của nam giới khiến ta có thể nhận được những ân huệ của kẻ áp bức.⁴⁴

Vào thời điểm này trong tiểu sử của Nangsa có hai chủ đề được tìm thấy trong những chuyện thần tiên Tây phương. Trong “Trinh nữ Không Tay” một cô gái vô tội, do âm mưu của một con quỷ, bị chồng hiểu lầm và bị đưa vào rừng và sống một mình ở đó. “Cô bị đưa vào cảnh thiên nhiên, ở đó cô phải tìm ra mối liên hệ với nam tính tích cực trong con người mình, thay vì hành xử theo những luật lệ chung. Cô phải đi vào sự quán chiếu sâu xa. Khu rừng thì tương tự như sa mạc, hay một hòn đảo trong biển cả, hoặc một đỉnh núi.”⁴⁵

Trong trường hợp của Nangsa, cô “đi xuống” địa ngục, và nhờ những kinh nghiệm trải qua ở đó cô trở lại cuộc đời với sự hiểu biết chính mình sâu xa hơn và cô không kềm giữ những khát khao tâm linh của mình nữa. Chúng được công nhận bởi sự hồi sinh kỳ diệu của cô.

Trong một chuyện thần tiên khác tên là “Bảy Con Quạ,” một cô gái có một kế hoạch xoay chuyển các anh cô từ những con quạ trở về làm người, và để làm điều này cô không được nói hay cười trong sáu năm và phải làm những chiếc áo làm bằng những bông hoa sao cho mỗi người anh. Trong thời gian này cô kết hôn với một ông vua và cô sống một cuộc đời hai mặt, tiếp tục sự yên lặng của mình và làm những chiếc áo cũng như những bổn phận của một người vợ. Mẹ chồng cô gây rắc rối bằng cách mang những đứa con của cô đi và sau đó kết tội cô đã giết chúng. Von Franz phân tích câu chuyện này như sau:

Mặc dù cô hữu ích và làm tròn cuộc đời của một phụ nữ bình thường, tuy nhiên có một cái gì đó đang tiếp diễn phía sau bức màn, một tiến trình thứ hai dẫn tới những sự hiểu lầm. Đôi khi bà dì ghẻ, hay bà mẹ chồng, có thể làm cho nhà vua thờ ơ với vợ. Rồi cô được từ từ đưa vào một sự cô lập hoàn toàn và hành động anh hùng của cô nằm ở chỗ giữ yên lặng; nhưng áp lực trong hoàn cảnh không buộc được cô phải phơi bày bí mật của mình, mặc dù cô bị đe dọa tính mạng. Cô chịu đựng sự hiểu lầm của những người quanh cô và nhiệt tình cao nhất của cô được dùng để giữ sự bí mật tôn giáo.. Việc dấu kín sự bàn luận trong lòng, và không để cho những sức mạnh công phá dẫn tới việc phơi bày và tiêu diệt nó, là một trong những cuộc chiến đấu sống còn tối hậu trong tiến trình của sự cá tính hóa.⁴⁶

Nangsa bảo vệ tiến trình tâm linh của cô với sự yên lặng. Thường thì những tiến trình nội tâm sâu xa phải được giữ yên lặng, nếu không chúng sẽ bị tê liệt hay bị xuyên tạc bởi những người mà những giá trị của họ nằm trong thế giới vật chất, giống như chồng và cha chồng của Nangsa.

Tự cái “chết” của Nangsa có ý nghĩa điển hình to lớn, bởi những chủ đề tương tự được thuật lại trong truyền thống Sha-man, Hi Lạp cổ, và ở đây trong những buổi lễ nhập môn của Tây Tạng, trong tiểu sử của Jomo Memo, và ngay cả trong những cuộc nhập thất dài hạn của một vài phụ nữ khác trong quyển sách này.

Về mặt căn bản thì khuôn mẫu là một sự nhập môn. Nhập môn là một chọn lựa tích cực để đi vào bóng tối. Nó là một sự kết thúc của thế giới nắng chói và đi vào những phần sâu xa của đời sống của ta. Trong những lễ nhập môn của Tây Tạng hành giả được ban cho một dải vải đỏ, nó được đặt một cách tượng trưng trên mắt trong lễ nhập môn. Hành giả đi vào một chiều kích khác biệt bằng cách trải qua bóng tối.

Trong xứ Hi Lạp cổ tại địa điểm là hang động tiên tri của thần Zeus – Trophonios – những người tìm kiếm nhà tiên tri phải hạ thấp mình để vào hang qua một lỗ nhỏ tương tự như một âm đạo, và sau ba ngày họ được những “therapeute” hay những người cứu giúp đưa ra ngoài.⁴⁷

Những nghi lễ nhập môn Shaman thì rất giống với sự đi xuống của “delog”. Ở miền Trung Á những pháp sư Shaman người Yakut thuật lại làm thế nào “những tinh linh xấu ác mang linh hồn của Shaman tương lai tới địa ngục và ở đó nhốt chặt nó trong một ngôi nhà trong ba năm (đối với các shaman thấp hơn thì chỉ một năm). Ở đây Shaman trải qua sự nhập môn của mình. Các tinh linh cắt đứt đầu ông, họ đặt cái đầu ở một bên (để thí sinh phải nhìn sự cắt xẻ chính thân thể mình) và chặt ông ta thành những mảnh nhỏ, sau đó chúng được phân phối cho các tinh linh của những bệnh tật khác nhau. Chỉ bằng cách trải qua một thử thách như thế mà shaman tương lai mới đạt được năng lực chữa bệnh. Sau đó xương ông ta được bao phủ lớp thịt mới và trong một vài trường hợp ông cũng được cho máu mới.”⁴⁸

Rất có thể là những câu chuyện “delog” và nghi lễ Chod ở Tây Tạng bắt nguồn từ loại nghi lễ Shaman giáo này. Tuy nhiên, sự khác biệt là “delog” được đưa xuống địa ngục một cách không có chủ ý. Trong các câu chuyện “delog” Tây Tạng, trong hầu hết các trường hợp thì một căn bệnh trầm trọng xảy ra trước chuyến du hành xuống địa ngục. “Trước cuộc du hành ‘das.log’ có những thị kiến và ảo giác khủng khiếp, ông ta tưởng tượng chính mình ở giữa những trận bão và những cơn lốc kinh khủng, ông ta nghe một âm thanh dễ sợ, và ông ta tin rằng mình bị những trận mưa đá lớn tấn công, chúng đập vỡ xương và làm đầu ông tan nát, ông cảm thấy mình như một người bị đắm tàu ở dưới đáy biển hay như thể bị ném lên trời cao, ông ta tin rằng mình đã chết, bởi ông thấy thế giới thực có biến mất và ông nhìn thấy thế giới bên kia.”⁴⁹

“Delog,” giống như pháp sư Shaman, từ địa ngục trở về và trở nên có năng lực nhờ kinh nghiệm và một sự thông hiểu về đời sống sau cái chết. Thông tin này được sử dụng để thuyết phục người sống rằng những kết quả của hành động của họ trong thế giới này sẽ kết thành quả trong tương lai.

Cuộc hành trình đi vào địa ngục được kinh nghiệm trong sự tuyệt vọng cũng có thể có chức năng này. Một sự tuyệt vọng có thể dẫn tới những bề sâu kín của bản thân và cái chết tăm tối, là điều nếu được sử dụng đúng đắn và nếu người bệnh vượt qua được nó thì có thể giống như sự quán chiếu của vị ẩn sĩ tự nguyện đi vào nền đá của chính mình và xuất hiện với một sự thấu suốt có thể giúp đỡ người khác. Kinh nghiệm này có thể trở thành một điểm xuất phát cho phép sự phát triển và tái sinh xảy ra. Vấn đề quan trọng là khi ta tái xuất hiện ta có thể hồi tưởng và quả quyết về kinh nghiệm suy sụp (đi xuống), bởi nếu không thì nó chẳng đáp ứng được mục đích nào cả.

A-Yu Khadro, Jomo Memo, Drenchen và Machig Ongjo đều trải qua những năm tháng trong sự cô tịch tự nguyện để đạt tới những trạng thái ý thức sâu xa hơn. A-Yu Khadro thực sự sống nhiều năm trong bóng tối, phát triển những ánh sáng nội tâm nhờ thực hành Dzogchen của bà, là thực hành đòi hỏi phải hoàn toàn ở trong bóng tối. Đây là toàn bộ kinh nghiệm suy sụp tự nguyện.

Những phụ nữ Tây phương xuất hiện từ những hoàn cảnh khủng hoảng cũng thường chọn lựa lối sống một mình, hiểu biết theo trực giác rằng sự đối mặt với bản thân mà điều này mang lại sẽ dẫn tới một sự thấu suốt sâu xa hơn. Những phụ nữ này (xã hội chúng ta nhìn họ như những người đáng thương và bất hạnh) có thể rút ra được sức mạnh từ những tiểu sử của các yogini Tây Tạng này.

Những phụ nữ Tây phương này cũng tìm kiếm sự hỗ trợ của những phụ nữ khác hay những chuyên gia chữa bệnh bằng liệu pháp tâm lý để giúp họ xuất hiện từ sự suy sụp của họ, giống như các yogini đã tìm kiếm sự dẫn dắt của các vị Thầy và thiện tri thức, và những người Hy Lạp cần sự giúp đỡ của các “therapeute” để hiểu được những sự hồi tưởng mà họ nhớ lại từ hang tiên tri.

Khi nói về huyền thoại suy sụp trong phạm vi những kinh nghiệm của mình trong những sự thoái bộ có tính cách chữa bệnh được kiểm soát, nhà phân tích M.L. Von Franz thuộc trường phái của Carl Jung mô tả tiến trình suy sụp liên quan tới câu chuyện “Trinh nữ Không Tay”:

Trong Thời Trung Cổ có nhiều ẩn sĩ, và ở Thuỵ sĩ có những người gọi là Anh em và Chị em Gỗ. Những người không muốn sống một cuộc đời trong tu viện mà muốn sống một mình trong rừng có sự gần gũi với thiên nhiên và một kinh nghiệm lớn lao về đời sống tâm linh sâu xa. Những Anh em và Chị em Gỗ như thế có thể là những nhân vật ở một cấp độ cao, là những người có một thiên mệnh tâm linh và phải từ bỏ đời sống hoạt động trong một thời gian và tự cô lập mình để tìm ra mối liên hệ của riêng họ với Thượng Đế. Nó không quá khác biệt với những gì pháp sư Shaman làm trong những bộ lạc ở Địa cực, hay với những gì các thầy thuốc làm trên khắp thế giới để tìm kiếm một kinh nghiệm tôn giáo riêng tư tức thời trong sự cô tịch.⁵⁰

Bởi những người tái-xuất hiện thường trải qua một sự đánh giá lại chính mình, và sự thấu suốt đạt được khiến cho họ “khác biệt,” họ có thể được coi như đáng sợ đối với những người biết họ từ trước. Chồng và những thân quyến của Nangsa nhận ra cô đáng sợ trong tính quyết định của cô. Jomo Memo thì thay đổi sau những kinh nghiệm của cô trong động của Đức Padmasambhava tới nỗi được gọi là quỷ cái (“memo”) và phải rời bỏ quê hương. Cô tìm thấy nơi Guru Chowang người có thể hiểu được trí tuệ mà cô đạt được và dẫn dắt cô tiến bộ hơn nữa.

Tới lúc “chết” Nangsa đã “tốt lành,” đáp ứng những mong chờ của các chuẩn mực chung bao quanh cô. Sau sự suy sụp (đi xuống) cô nhận ra rằng việc hoàn thành với những chuẩn mực này không phải là sự tốt lành chân thực và không dẫn tới một kết quả tích cực. Sự tốt lành không phải là chân lý tất yếu, và nhờ kinh nghiệm cô có được sự can đảm và xác tín nơi chính mình để đi theo tiếng gọi của trái tim cô.

Việc lần cuối cùng cô cắt đứt với sự quy phục xảy ra khi cô trở về thăm cha mẹ sau kinh nghiệm “delog”. Điều thú vị là sự đối mặt cuối cùng xảy ra khi cô đang dệt vải. Theo truyền thống thì dệt vải là công việc của phụ nữ. Các phụ nữ dệt vải để dùng trong đời sống gia đình, họ đan kết (dệt) những gien, máu huyết và thực phẩm để tạo nên những đứa con. Nangsa đang ngồi trong một bộ khung cửi hát một bài ca về cách cô bị đan kết vào một chuẩn mực mà không phải do cô chọn lựa. Bài ca này chọc tức mẹ cô tới nỗi bà trở nên giận dữ. Nhưng Nangsa không thể bị đe dọa như cô từng bị trước đây và khăng khăng rằng cô sẽ tìm ra một con đường để ra đi hợp nhất những khát khao nội tâm của cô với hoàn cảnh bên ngoài. Khi mẹ cô ném cô ra ngoài và giữ đứa con, Nangsa thu hết can đảm và cuối cùng lên đường đi tìm guru. Cô phải đối mặt với việc mất đứa con và cuộc hành trình khủng khiếp vào nơi xa lạ. Cô trải nghiệm nỗi buồn của sự mất mát này nhưng nhận ra rằng sự trống không này cũng tạo nên khả năng dứt khoát từ bỏ một hoàn cảnh mà đối với cô nó đã sai lầm trong một thời gian dài. “Việc có và hiểu rằng một nền tảng của sự tự- công nhận giá trị và niềm tin thì rất quan trọng, bởi nó làm cho chúng ta có thể mạo hiểm và hoạt động trong thế giới với lòng can đảm mà không bị tê liệt bởi nỗi sợ sự phản đối hay chính sự phản đối.”⁵¹

Nangsa biểu lộ những phẩm tính anh hùng trong suốt cuộc đời cô, nhưng lòng can đảm của cô vào thời điểm này thì thực đáng kinh ngạc. Cô không chỉ liều lĩnh trước sự phẫn nộ khốc liệt của chồng và cha chồng, mà cô cũng bị mẹ cô ruồng bỏ và con cô thì bị mang đi. Tuy nhiên, cuối cùng thì bước chân dũng cảm của cô được công nhận khi năng lực của vị Thầy và của bản thân cô chiến thắng sức mạnh vật chất của quân đội của chồng cô. Kết quả cuối cùng của sự chọn lựa để đi theo nỗi khát khao của trái tim cô là sự nâng cao phẩm giá của tất cả những ai có dính líu với cô. Nếu cô không làm sự chọn lựa này, thì không chỉ mình cô mà tất cả những người khác ngay khi ấy cũng sẽ mất giá trị.

Nếu chúng ta tránh sự đi xuống bởi sợ hãi những gì ta sẽ khám phá về bản thân mình trong “địa ngục,” thì ta tự phong tỏa mình khỏi một tiến trình biến đổi mãnh liệt.

Tiến trình này được công nhận bởi những tâm lý gia hiện đại cũng như những tôn giáo huyền bí cổ xưa.


Tiểu sử linh thánh

Tiểu sử linh thánh được gọi là “rNam.thar” trong tiếng Tây Tạng, nó có nghĩa đen là “sự giải thoát viên mãn.” rNam.thar đặc biệt được hướng tới việc cung cấp những ghi chép về công cuộc tìm kiếm tâm linh của một số người, rất giống với cách người nào đó sắp leo một ngọn núi cao sẽ tìm kiếm những biên niên sử của những người đã từng leo núi trước đó. Người viết tiểu sử linh thánh chủ yếu đề cập tới việc cung cấp tài liệu là những gì sẽ ích lợi và gây cảm hứng cho những người đang đi theo dấu chân của bậc lão thông tâm linh hay bậc “thánh.” Việc thiết lập một mẫu người lý tưởng thần thoại và sự truyền bá những giáo lý linh thánh được ưu tiên hơn việc cung cấp một chân dung có tính chất tường thuật hay “sự giống hệt” của đối tượng như một nhân cách. Nhân cách chỉ được nhấn mạnh trong mức độ nó liên quan tới tiến trình tâm linh của cá nhân.⁵²

Trong việc xem xét những tiểu sử này chúng ta phải hồi tưởng rằng mặc dù tiểu sử linh thánh có thể có vẻ thần thoại và không thực đối với những người đứng ngoài truyền thống tôn giáo, nhưng đối với những người ở trong truyền thống thì đó là sự kiện lịch sử đáng kể. Như Mircea Eliade vạch rõ: “kinh nghiệm tôn giáo của người theo đạo Cơ Đốc được đặt trên một sự mô phỏng của Đức Chúa như một khuôn mẫu điển hình.”⁵³

Về cơ bản thì có hai loại tiểu sử linh thánh. Một là tiểu sử của một nhà sáng lập tôn giáo, trong trường hợp này chúng tôi đang mô tả một nhân vật tạo ra một lý tưởng tôn giáo và tiểu sử mô tả những hành vi kỳ điệu của cá nhân này. Loại tiểu sử này được trình bày ở đây trong tiểu sử của Machig Lapdron, bậc phi thường và trước khi được thụ thai đã được định sẵn là một vị lãnh đạo tôn giáo vĩ đại và nhà sáng lập dòng truyền thừa của riêng bà.

Loại tiểu sử linh thánh thứ hai là tiểu sử của những cá nhân đạt được một lý tưởng đã được công nhận trong cộng đồng tôn giáo của họ. Loại tiểu sử này mô tả giai đoạn“con đường”, nhấn mạnh vào tiến trình hơn là kết quả. Bởi chức năng của tiểu sử linh thánh là để cung cấp sự hướng dẫn và cảm hứng cho người tha thiết trong tiến trình dẫn tới sự giác ngộ, nên tất nhiên là tài liệu liên quan tới hành trình đi tới giác ngộ thì còn thích đáng hơn những chi tiết tỉ mỉ của những hoạt động của bậc thánh một khi bà đã đạt được lý tưởng tôn giáo.

Tiểu sử linh thánh cũng có thể được hiểu bằng cách đối chiếu nó với loại tiểu sử khác: tiểu sử của những người đại diện cho cá nhân trung bình trong một xã hội. Chính loại tiểu sử này được nhà nhân loại học tìm kiếm, ông ta không tìm tòi để hiểu biết về lý tưởng tôn giáo của xã hội, mà để hiểu đời sống của một cá nhân trung bình trong một xã hội nhất định.⁵⁴

Trong những tiểu sử này, là những gì dùng làm các vai trò kiểu mẫu cho công cuộc tìm kiếm sự “giải thoát” của người Tây Tạng, thì điều được quý trọng không phải là sự thăng tiến vật chất đối với thanh danh hay sự thịnh vượng mà ta rất thường thấy trong các tiểu sử Tây phương, mà là sự phát triển tâm linh của một con người. Tiểu sử linh thánh, “rNam.thar,” hay tiểu truyện giải thoát là loại tiểu sử duy nhất tồn tại ở Tây Tạng biểu thị những giá trị văn hóa của Tây Tạng. Trong tuyển tập tiểu sử này, tiến trình quyết định của những cá nhân biểu lộ hệ thống giá trị của văn hóa Tây Tạng. Những quyết định được dẫn dắt bởi các giấc mộng, những thị kiến và những trực giác. Chẳng hạn như A-Yu Khadro đã tìm ra nơi bà trải phần đời còn lại của mình trong ẩn thất nhờ một linh kiến có được vào lúc bình minh, giữa trạng thái ngủ và thức dậy. Trong suốt tiểu sử của bà, những chọn lựa có tính chất sống còn của bà được dẫn dắt bởi những linh kiến và giấc mộng.

Phương diện đáng lưu ý khác của tuyển tập tiểu sử này là, mặc dù tất cả chúng là những tiểu sử linh thánh, nhưng mỗi tiểu sử là một loại tiểu sử bậc thánh khác nhau. Vì lý do này tôi đã viết một lời mở đầu ngắn trước mỗi tiểu sử để trình bày về bối cảnh lịch sử của nó và một mô tả của loại tiểu sử mà nó tượng trưng.

Chú thích:

1. Carol Christ, Sự Lặn Sâu và Nổi lên: Những Nữ Văn sĩ trong một cuộc Tìm kiếm Tâm linh, trang 1.
2. Cùng cuốn trên, trang 13.
3. I.B. Horner, Các Phụ nữ trong Phật Giáo Nguyên thủy, trang 101-102.
4. C. Christ và J. Plaskow, Sự Nổi dậy của Tinh thần Phụ nữ: Một Độc giả Phụ nữ trong Tôn giáo, trang 228-229.
5. Cùng cuốn trên, trang 51.
6. Starhawk, Vũ điệu Xoắn ốc, trang 27-28.
7. C. Christ và J. Plaskow, Sự Nổi dậy của Tinh thần Phụ nữ, trang 5.
8. Diane Paul, Những Phụ nữ trong Phật Giáo, trang 308.
9. Nancy A. Falk, “Cảnh ngộ của những Sư cô đang Biến mất,” trong Falk và Gross, Những Điều Không Nói ra: Đời sống Tôn giáo của Phụ nữ trong những nền Văn hoá phi-Tây phương, trang 215.
10. Cùng cuốn trên.
11. Những Bài Tụng ca của các Phật tử Nguyên thủy của Therigata, bản dịch của C.A. Rhys Davids, Luân Đôn, 1964, trang 250.
12. C.C. Chang (dịch), Một Trăm ngàn Bài Ca của Milarepa, quyển I, trang 142.
13. Agehamanda Bharati, Truyền thống Kim Cương thừa, trang 202.
14. Cùng quyển trên, trang 213.
15. Sylvia B. Perera, Sự Suy sụp đối với Thiên nữ: Một Phương pháp Nhập môn cho Phụ nữ, trang 20.
16. Để có một tiểu sử của Garab Dorje xin coi Sự Xuất hiện của Phật Giáo Bí truyền ở Tây Tạng của Eva Dargyay, trang 16-27.
17. Eleanor McLaughlin, “Quá khứ của đạo Cơ đốc, Nó có Chứa đựng một Tương lai cho Phụ nữ?” trong C. Christ và J. Plaskow Sự Nổi dậy của Tinh thần Phụ nữ, trang 103.
18. Alex Wayman, Những Tantra Phật Giáo, trang 83.
19. Chogyam Trungpa, Di Lặc IV, trang 23-24.
20. Stahawk, Vũ điệu Xoắn ốc, trang 24.
21. Chogyam Trungpa, trong “Con Đường Kim Cương và Con Đường Tơ lụa,” danh mục liệt kê, biên tập: D. Klimburg-Slater, Los Angeles , Hội đồng Nghệ thuật Đại Học Nam California, trang 236.
22. Nor Hall, Vầng Trăng và Trinh nữ, trang 44.
23. Xem tiểu sử của Machig Lapdron, trang 177 ở dưới.
24. Nor Hall, Vầng Trăng và Trinh nữ, trang 81-82.
25. Cũng cuốn trên, trang 14.
26. Cũng cuốn trên, trang 9.
27. Cũng cuốn trên, trang 169.
28. Starhawk, Vũ điệu Xoắn ốc, trang 83-84.
29. Keith Dowman, Những Vũ công trong Pháp Giới, trang 71.
30. Sylvia Perera, Sự Suy sụp đối với Thiên nữ, trang 39-40.
31. C.C. Chang (dịch) Một Trăm ngàn Bài Ca của Milarepa, trang 336.
32. Xem R. Ray, “Những Phụ nữ Thành tựu trong Phật Giáo Kim Cương thừa,” trong Falk và Gross, Những Điều Không Nói ra, trang 237.
33. Chogyam Trungpa, Di Lặc IV, trang 25.
34. Herbert V. Guenther (dịch), Bài Ca Vương giả của Saraha, trang 5.
35. R. Ray, “Những Phụ nữ Thành tựu trong Phật Giáo Kim Cương thừa,” trong Falk và Gross, Những Điều Không Nói ra, trang 236.
36. Herbert Guenther (dịch), Cuộc Đời và Giáo lý của Naropa, trang 41, 47,51,53, 62, 67, 69, 72, 75, 77, 79, 80, 83.
37. Cũng cuốn trên, trang 30.
38. Eva Dargyay, Sự Xuất hiện của Phật Giáo Bí truyền ở Tây Tạng, trang 88.
39. Cũng cuốn trên, trang 90; so sánh mục 6, Phần II.
40. “Rigpa” là sự tỉnh giác của trạng thái nguyên thủy của “giác tánh,” sự tỉnh giác đó hiện diện khi ta kinh nghiệm sự trong sáng, “vô-niệm” và tánh Không của bản ngã (sunyata). Đôi khi nó được miêu tả là trạng thái “trần trụi”, bởi tâm thức bị lấy đi niệm tưởng lan man và chuyện tầm phào vô thức trong sự “hiện diện” này. Hành giả học nhận ra và nuôi dưỡng trạng thái này bằng những thực hành khác nhau chẳng hạn như “Bài Ca Kim Cương.”
41. Nor Hall, Vầng Trăng và Trinh nữ, trang 27-28.
42. Cũng cuốn trên, trang 135.
43. Keith Dowman, Vũ công trong Pháp Giới, trang 16.
44. E. Neumann, Tình yêu và Linh hồn, trang 12-25, 29-30, 70-77, 132-134.
45. M.L. Von Franz, Nữ giới trong những Chuyện thần tiên, trang 84.
46. Cũng cuốn trên, trang 136.
47. Nor Hall, Vầng Trăng và Trinh nữ, trang 25-27.
48. M.Eliade, Shaman giáo, trang 36-37.
49. G. Tucci, Những Tôn giáo của Tây Tạng, trang 198-199.
50. M.L. Von Franz, Nữ giới trong các Chuyện Thần tiên, trang 86.
51. Chris Sarfaty, “Về Mối Quan hệ Độc lập: Những Vấn đề của sự Phụ thuộc và Độc lập đối với Phụ nữ trong sự Khủng hoảng Quan hệ Tình yêu.”
52. F. Reynolds và D. Capps, Tiến trình Tiểu sử: Những Nghiên cứu trong Lịch sử và Tâm lý học của Tôn giáo, Dẫn nhập.
53. M. Eliade, Những Chuyện Thần thoại, Giấc Mộng và điều Huyền bí, trang 30.
54. Để có một tiểu sử về thể loại này xin coi tiểu sử của một phụ nữ quý phái Tây Tạng, R.D. Taring, Con Gái của Tây Tạng.