Liên Hoa Quang        

Quyển sách này có nguồn gốc từ bà ngoại tôi, bà Frances Rousmaniere Dewing, người đã tặng cho tôi quyển thơ Thiền Phật Giáo năm tôi mười lăm tuổi. Bà là người đàn bà trí tuệ theo cách riêng của bà, trong thời đại của bà. Bà là người thứ tư trong lịch sử nhận bằng tiến sĩ của trường Đại học Radcliffe. Lãnh vực của bà là triết học và bà là bạn của William James và Kahlil Gibran, là người rất ngưỡng mộ bà và đã vẽ một bức chân dung của bà.

Bà là một nhà tư tưởng tự do và sau khi quyết định hiến mình cho một đời sống trí thức, bà đã dự định không lập gia đình. Bà giảng dạy tại các trường Đại Học Wellesley, Mount Holyoke và Smith và được học trò của bà quý mến tới nỗi những năm bà tám mươi tuổi họ vẫn còn tới thăm bà. Bà gặp ông ngoại tôi, Arthur Stone Dewing tại một hội nghị chuyên đề triết học khi họ cùng làm luận án tiến sĩ, nhưng phải tới sáu năm sau, lúc bà ba mươi lăm tuổi, phải khó khăn lắm bà mới quyết định từ bỏ việc giảng dạy và kết hôn với ông. Vào thời đó, đàn bà phải chọn lựa giữa hôn nhân và nghề nghiệp. Ông ngoại tôi cũng là một triết gia, một thiên tài về tài chính và một nhân vật rất lập dị. Ông thường trả lời điện thoại bằng cách gáy như con gà trống. Ông bỏ những con rắn trong túi quần, cá sấu trong bồn tắm, những con rùa ở sân sau nhà, và ông cho mẹ tôi một con gấu để nuôi.

Ông bà có ba người con gái, Mary, Abigail, và Ruth. Mẹ tôi, Ruth, con gái út, là ngưòi cùng chia sẻ với bà tình yêu tư tưởng và tinh thần độc lập của bà. Mẹ tôi đi bộ khắp miền nam nước Nga với một người bạn gái năm bà mười chín tuổi và vài năm sau được cấp bằng phi công và sau đó làm việc như một người hòa giải lao động.

Bà từ bỏ một nghề nghiệp hấp dẫn trong những mối quan hệ công việc để kết hôn với cha tôi, một chủ báo tỉnh nhỏ, và có những đứa con. Tuy nhiên, bà làm cho chị tôi, anh tôi và bản thân tôi thấm nhuần sự yêu thích khám phá trí tuệ và cái đẹp thẩm mỹ, nghệ thuật. Tôi không nghĩ rằng quyết định kết hôn xảy đến dễ dàng với bà. Tôi nhớ lại những lời cầu xin tuyệt vọng một “cuộc trò chuyện cao thượng” của bà trong bàn ăn tối ồn ào của chúng tôi. Mặc dù vào lúc đó chúng tôi cười bà, nhưng giờ đây tôi nhận ra rằng lời cầu xin này là một sự khao khát nguồn dinh dưỡng cho tâm hồn bà.

Tôi cho rằng đối với những người đàn bà này trong “dòng” của tôi thì không có gì đáng ngạc nhiên khi vào năm mười chín tuổi, tôi rời bỏ việc học tập trong trường Đại Học để bắt đầu một cuộc tìm kiếm tâm linh chưa được biết tới mà cuối cùng dẫn tôi tới việc biên soạn quyển sách này.

Vào tháng Sáu năm 1967, khi tôi mười chín tuổi, Victress Hitchcock, người bạn ở Đại Học Colorado và là người chị tinh thần của tôi, và tôi bay từ San Francisco tới Hồng Kông để thăm cha mẹ chị đang làm trong ngoại giao đoàn ở Calcutta. Chúng tôi du hành bằng thuyền từ Hồng Kông tới Bombay, và chúng tôi cặp bờ ở đó bằng những chiếc thuyền nhỏ, chúng bỏ chúng tôi dưới chân một cầu thang dài có những bậc đá rộng. Khi tôi bước lên những bậc thang này tôi cảm thấy rằng cuối cùng thì tôi đã tới một nơi mà tôi có thể tìm ra trí tuệ đích thực.

Chúng tôi sống ở Calcutta với cha mẹ của Victress trong mùa mưa. Cha chị là Tổng Lãnh sự ở Calcutta, và vợ ông, bà Maxine, sắp xếp cho chúng tôi làm việc như những tình nguyện viên tại “Cô nhi viện và Tổ Ấm cho những Bà Mẹ Độc thân” của Mẹ Teresa. Họ hy vọng rằng loại công việc này sẽ lấy ra khỏi đầu chúng tôi những ý nghĩ kỳ quặc về “Đông phương Huyền bí” và đặt chúng tôi trên một con đường dễ được chấp nhận hơn, nhưng sau đó họ gởi chúng tôi tới Kathmandu để làm việc với những người tị nạn Tây Tạng.

Một hôm, khi đang thám hiểm những tầng trên của một ngôi nhà ở Kathmandu, chúng tôi ra ngoài ban công và nhìn thấy một ngọn đồi nhỏ ở đằng xa, trên đỉnh là một cái vòm trắng được phủ bằng một đường xoắn ốc vàng. Nó trông giống như cái gì đó trong một câu chuyện thần tiên, rực rỡ thật hấp dẫn trong ánh mặt trời chói lọi.

Chúng tôi được cho biết nó được gọi là “Chùa Khỉ” bởi ở đó có những con khỉ hoang cư ngụ; nhưng tên thật của nó là Swayambhu, có nghĩa là “tự-xuất hiện.”¹ Ngọn đồi nhỏ này được bao phủ bởi một cụm những ngôi chùa và một stupa (tháp) Tây Tạng khổng lồ rất linh thiêng đối với những người Nepal lẫn Tây Tạng. Chúng tôi được cho biết là vào mùa hè có những đám rước trước rạng đông từ Kathmandu tới Swayambhu và chúng tôi quyết định cố dậy sớm để kịp nhập vào một trong những đám rước này.

Ngày hôm sau chúng tôi thức dậy thật sớm trước bình minh và khi mắt còn kèm nhèm, chúng tôi loạng choạng xuống đường và nhập vào một đoàn diễu hành kỳ lạ gồm những người Nepal đủ mọi lứa tuổi đang gào thét những bài hát và gây huyên náo với bất kỳ những gì họ có trong tay, từ những chiếc kèn trum-pét méo mó tới những cái trống thiếc. Chúng tôi được cho biết là tất cả những tiếng ồn ào này đánh thức các vị trời để họ không quên làm cho cây lúa mọc lên. Chúng tôi đi bộ qua những đường phố bằng đá hẹp và dơ bẩn của thành phố trên một cây cầu và sau đó lên tới chân đồi, ở đó chúng tôi bắt đầu lên dốc.

Chúng tôi loạng choạng đi lên hàng trăm bậc đá mà hầu như không quan tâm tới những pho tượng Phật cổ bằng đá, những cờ cầu nguyện và những con khỉ hoang vây quanh chúng tôi. Cho dù mới vào giờ đó trời đã bắt đầu nóng, chúng tôi không thở được và toát mồ hôi khi loạng choạng bước lên những bậc thang dốc cuối cùng và hầu như tấn công cái vajra (chày kim cương) lớn nhất mà tôi từng thấy. Đằng sau cái chày này là mái vòm rộng, tròn, màu trắng của ngọn tháp, giống như một chiếc váy đầy chắc, trên đỉnh của nó là đôi mắt Phật khổng lồ thâm trầm nhìn khắp thung lũng yên tĩnh vừa bắt đầu trở nên sống động. Chúng tôi lang thang quanh tháp giữa những người Nepal ca hát, ồn ào và những người Tây Tạng rì rầm vừa nhiễu quanh tháp vừa quay những bánh xe cầu nguyện sắp thành hàng thấp hơn đối với vòm mái tròn.

Chúng tôi chỉ thở lại bình thường khi một vài chiếc tù và dài sáu phút (1,8m) xuất hiện từ tu viện Tây Tạng ở sát bên và bắt đầu phát ra một âm thanh không thể tin nổi. Nó là một tiếng rền rĩ dài dặc, sâu thẳm, kêu vù vù, đầy ám ảnh, đưa bạn tới nơi nào đó vượt xa những đỉnh Hy Mã Lạp Sơn cao nhất và đồng thời quay trở vào thai tạng của mẹ bạn.

Địa điểm này làm tôi xúc động tới nỗi tôi mua một túp lều nhỏ trên ngọn đồi Kimdol² bên cạnh, và bắt đầu thức dậy thật sớm vào buổi sáng và đi nhiễu quanh những tu viện Tây Tạng trên đồi Swayambhu trong khi họ tụng những nghi lễ sáng và dùng những tách trà Tây Tạng đầu tiên của họ. Có một tu viện thu hút tôi một cách đặc biệt. Nó ở ngay bên cạnh cái tháp, và tôi thường nán lại ở đó, ngồi trong một góc hẻo lánh phía sau ngôi chùa. Một hôm tôi tới đó vào sáng sớm như thường lệ và nhận thấy họ để lại cho tôi một tấm thảm nhỏ để ngồi và một tách trà sáng.

Từ hôm đó trở đi chiếc thảm nhỏ luôn luôn chờ tôi, và một trong những nhà sư, Gyalwa, là người trở thành bạn của tôi, luôn luôn bảo đảm là tôi có một tách trà.

Như thể là các nhà sư hiểu được mối ràng buộc của tôi với nơi này và sức hút không thể cưỡng lại được mà tôi cảm thấy từ cái tháp. Khi ngồi ở đó tôi như cảm thấy một phần của chính tôi mà cho tới lúc đó vẫn còn trống rỗng thì nay được làm cho tràn đầy. Một cảm thức hỉ lạc được trầm mình trong những ân phước hầu như hiện diện một cách cụ thể bắt đầu chiếm lấy tôi. Mặc dù tôi không có những điểm quy chiếu trí thức đối với kinh nghiệm này, về sau này, sau những năm tháng tu hành chính quy trong thiền định, tôi nhận ra rằng điều này là “sơ tâm”³ và mối liên hệ đầu tiên với những “con sóng hỉ lạc”⁴ mà những Lạt ma vĩ đại tỏa ra đã nắm giữ sự bí mật của công cuộc tìm kiếm của tôi.

Ta không thể cưỡng ép hay tóm lấy một kinh nghiệm tâm linh bởi lẽ nó tinh tế như tiếng gió thoảng. Nhưng ta có thể tịnh hóa động lực của ta, thân thể ta, và tu hành bản thân để nuôi dưỡng nó. Do bởi chúng tôi đến từ một nền văn hóa dạy chúng tôi rằng luôn luôn có một cái gì bên ngoài để đạt được, cái đó sẽ dẫn chúng tôi tới sự hoàn tất, do đó chúng tôi đánh mất sự tiếp xúc với trí tuệ bẩm sinh. Như bậc Thánh Kim Cương thừa Ấn Độ Saraha nói trong một doha (những bài thơ diễn tả tinh tuý của sự chứng ngộ của ngài):

Mặc dù những ngọn đèn trong nhà đã được thắp lên,
Người mù vẫn sống trong bóng tối.
Mặc dù tánh tự nhiên thì gồm khắp
và gần kề, nhưng đối với kẻ vô minh thì nó vẫn luôn luôn ở xa tít⁵.

Ngoại trừ những cảm tưởng sâu xa về vùng đất và những thánh địa mà tôi đã thăm viếng, tôi cũng gặp một vài nhân vật quan trọng gây những ấn tượng sâu sắc cho tôi. Sau khi đi tới Kimdol tôi gặp một du khách Nhật Bản tên là Sawamura, anh từng sống với người Tây Tạng. Anh đang du hành tới miền đông bắc Ấn Độ để gặp Đức Đạt Lai Lạt Ma và anh mời tôi cùng đi với anh. Vì thế chúng tôi đi hạng ba không có vé và đi nhờ xe khắp các con đường xuyên qua miền bắc Ấn Độ, dừng lại ở những trại tị nạn Tây Tạng khác nhau hay sống với những người Ấn Độ hiếu khách trên đường đi.

Khi chúng tôi tới Dharamsala, tổng hành dinh của Đức Đạt Lai Lạt Ma, Ngài đang ở trong một tu viện với hai vị Lạt ma là Geshe Rabten và Gonsar Tulku. Là một phụ nữ, tôi phải ở dưới thị trấn. Tôi hầu như không có tiền, vì thế tôi ở trong một căn phòng làm bằng thùng dầu lửa được cắt ra và đập dẹp với những tờ báo cũ. Tôi không có túi ngủ, và bởi lúc đó là tháng Mười Một, vào ban đêm trong vùng núi non trời rất giá lạnh. Tôi mua một cái mền và một miếng vải có kích thước tương đương, may chúng lại với nhau và chèn những tờ báo ở giữa. Nhưng gió vẫn rít qua những bức tường, và những con chuột là kẻ chia phòng của tôi đã quyết định xê dịch đó đây vào ban đêm, vì thế tôi bắt đầu thức dậy vào lúc bốn giờ sáng để đi nhiễu quanh dinh thự của Đức Đạt Lai Lạt Ma cùng những người Tây Tạng sùng mộ đã bắt đầu đi nhiễu trước khi bắt đầu ngày làm việc của họ. Trong đời tôi, không có lúc nào mà tôi được hạnh phúc như thế.

Sau vài tuần, Sawamura tới và bảo tôi rằng có một lễ chay bắt đầu từ ngày mai và chúng tôi có thể tham dự. Tôi quyết định làm điều này, không nhận ra rằng chúng tôi sẽ không chỉ ăn chay, mỗi ngày chỉ ăn một lần trong hai ngày, nhưng chúng tôi cũng sẽ thực hiện hàng ngàn lễ lạy trên sàn nhà lạnh giá ít giờ một lần và thật là khó ngủ.

Sau năm ngày thì tôi được gọi để gặp một Lạt ma cao cấp mà tôi đã khẩn cầu được gặp về việc học vẽ mạn đà la. Ngài bảo tôi rằng phải mất ít nhất một năm để học một mạn đà la, và sau đó vào cuối buổi phỏng vấn ngài bảo tôi là thời gian tôi trải qua việc thực hành tâm linh là thời gian duy nhất có giá trị lâu dài. Giờ đây điều này dường như quá rõ ràng với tôi, nhưng bởi vào lúc đó tôi không hiểu biết về con đường nên lời nói đó làm tôi chú ý và tôi suy nghĩ về nó trong một thời gian dài. Trong lúc này có người nào đó nói: “Hãy xuống tóc, treo nó trên tường và suy niệm về sự vô thường.” Bởi tôi chỉ mới mười chín tuổi và từ nhỏ tới lớn sống ở xứ Mỹ, tôi chưa từng suy nghĩ nhiều về cái chết, mà đúng hơn tôi sống như thể mình bất tử. Hai lời phát biểu này đã gieo những hạt giống cho những gì tiếp theo sau và tôi đã suy niệm về chúng khi tôi quay trở về Tây phương.

Với những người Tây Tạng tôi tìm thấy một truyền thống bí truyền sống động là cái được trao truyền một cách thận trọng từ thầy qua đệ tử mà không đứt đoạn trong nhiều thế kỷ. Những người Tây Tạng cũng có một sự thông tuệ và một cảm thức hoan hỉ và khôi hài mà tôi chưa từng gặp trước đó. Sau sáu tuần ở Ấn Độ chúng tôi trở về Nepal, và khi cha mẹ tôi gởi cho tôi một cái vé thì tôi quyết định quay trở về Tây phương. Khi tôi đang trên đường đi ra phi trường thì Gyalwa, người bạn ở tu viện Swayambhu của tôi xuất hiện ở một giao lộ tại Kathmandu. Anh ấn vào tay tôi một dây chuỗi bằng hột bồ đề và một bức hình ngọn đồi Swayambhu. Như thể anh biết rằng những thứ này sẽ trợ giúp để đem tôi trở về với những gì tôi đã khám phá ở đó.

Khi trở về Hoa Kỳ tôi trì tụng những thần chú đã học từ những người Tây Tạng trong khi lần chuỗi hột này. Điều này giúp tôi duy trì việc tiếp xúc với những sự gia hộ của các Lạt ma Tây Tạng, nhưng tôi vẫn còn nhớ “ngọn núi của tôi.” Mặc dù tôi cố đáp ứng những mong muốn của cha mẹ tôi và trở lại trường học, nhưng tôi thật khổ sở.

Sau một năm tôi xoay sở để tới một trung tâm thiền định Tây Tạng được gọi là Samye Ling ở Tô Cách Lan. Vào ngày tôi tới nơi tôi nghe nói vị tu viện trưởng ở đó là Chogyam Trungpa Rinpoche⁶ đã xuất viện trở về sau khi hồi phục từ một tai nạn xe hơi. Tôi tưởng tượng rằng ngài là một ông già trông có vẻ minh triết, vì thế khi nhìn thấy ngài tôi sửng sốt khi gặp một người Tây Tạng trẻ trung, đẹp trai, ngài vẫn còn bị liệt nặng bởi tai nạn.

Tôi không gặp Trungpa Rinpoche lần nào trong vài tháng, bởi ngài còn rất yếu không tiếp khách được và bị vây quanh bởi một nhóm đệ tử rất chiếm hữu. Cuối cùng khi tôi gặp được ngài thì thật là khôi hài và kỳ diệu.

Tôi dự kiến là có một cuộc “phỏng vấn” chính thức, là điều tôi chưa từng kinh nghiệm trước đây. Tôi nói với người tổ chức những cuộc phỏng vấn là tôi chẳng có ý niệm là sẽ nói gì với ngài, nhưng họ trấn an tôi rằng tôi không cần phải lo, bởi ngài sẽ bắt đầu cuộc trò chuyện. Vì thế tôi bước vào phòng và rụt rè ngồi trên sàn nhà đối diện cái ghế của ngài và nhìn ngài. Ngài không nói bất kỳ điều gì; cả tôi cũng thế. Chúng tôi ở yên như thế khoảng bốn mươi lăm phút.

Bây giờ tôi nhận ra rằng điều gì xảy ra hầu như là sự tâm- truyền-tâm, nhưng vào lúc đó tôi chỉ biết rằng tôi đã kinh nghiệm một điều gì đó hoàn toàn vượt lên ngôn từ và hình tướng. Nó nhắc nhở tôi về một vài kinh nghiệm mà tôi từng có khi tôi ngồi gần ngọn tháp ở Swayambhu. Nó là một kinh nghiệm về không gian trải rộng ra ngoài mà không có bất kỳ sự quy chiếu phản hồi nào. Không gian này chói ngời và khơi dậy sự hỉ lạc, một sự giải thoát, tương tự nhưng siêu vượt hơn cực điểm khoái lạc tình dục. Khi tôi trở ra mọi người háo hức muốn biết ngài đã nói gì và tôi phải trả lời: “Không có gì hết!”

Trungpa Rinpoche vẫn không chính thức giảng dạy, Akong Rinpoche, một Lạt ma khác ở đó cũng thế, vì vậy khi nghe nói về một chiếc xe buýt Volkswagen sẽ đưa những du khách từ Luân Đôn tới Kathmandu với một chi phí tối thiểu, tôi đã nắm ngay cơ hội. Trước khi tôi lên đường, Trungpa Rinpoche cho phép tôi sử dụng một bản sao của “Sadhana của Mọi Thành tựu,” một thực hành Kim Cương thừa mà Ngài đã soạn ở Bhutan vào năm 1968 trong kỳ nhập thất trong hang động ở Tatsang. Sadhana⁷ này là một tác phẩm gợi cảm và thi vị nhất mà tôi từng đọc. Một phần của nó là một sự khẩn cầu những Hóa Thân khác nhau của Karmapa vĩ đại, vị lãnh đạo phái⁸ Kagyu của Phật Giáo Tây Tạng.

Tôi thường đọc sadhana này khi nào có thể trong suốt cuộc du hành bằng đường bộ từ Luân Đôn tới Kathmandu. Cuộc hành trình thật quanh co. Ở Afghanistan có những ngày liên tiếp trên những con đường bụi mù dơ bẩn tới nỗi thậm chí khi chúng tôi đóng tất cả các cửa sổ và quấn quần áo quanh mặt mình mà bụi vẫn lọt vào. Có tám người với năm quốc tịch khác nhau trên chiếc xe buýt mà trải qua cuộc hành trình nó đã phải thay động cơ hoàn toàn mới hai lần, nhiều lần sửa chữa, và phải được kéo hai trăm dặm vào ban đêm trên những con đường băng giá trong những rặng núi ở Thổ Nhĩ Kỳ. Chúng tôi được kéo vào Kathmandu ngay trước ngày Giáng sinh năm 1969, sau sáu tuần du hành liên tục.

Tôi đi tới Swayambhu và lập tức nhận ra một sự huyên náo trong sinh hoạt và hàng ngũ khác thường của các tu sĩ, yogi bện tóc dài, và một đoàn người Tây Tạng trong những y phục địa phương. Tôi được biết sở dĩ có sự kiện này là bởi Đức Karmapa đã tới Kathmandu lần đầu tiên sau mười ba năm. Ngài đang ở trong tu viện gần cái tháp mà tôi đã tới viếng mỗi buổi sáng trong lần thăm viếng Nepal đầu tiên của tôi. Tôi hơi bị chậm lại bởi tất cả những đám đông người Tây Tạng tráng lệ, lộng lẫy và tự khẳng định mình, nhưng sau đó một điều gì đó không thể lý giải được bắt đầu xảy ra với tôi. Tôi bắt đầu cảm thấy rất kích động và không thể ăn hay ngủ nhiều. Tôi biết mình phải thiết lập mối liên hệ với người nào đó ở đây. Dĩ nhiên rõ ràng người đó là Đức Karmapa, nhưng tôi vẫn quả quyết một cách ngoan bướng rằng đó phải là một người nào khác. Tôi đi đây đó trong vài ngày để tìm kiếm những dấu hiệu, càng lúc càng trở nên bối rối hơn. Sau đó một hôm tôi đang đọc từ đầu tới cuối sadhana mà Trungpa Rinpoche đã cho tôi và để ý thấy nó liên tục nhắc tới Đức Karmapa. Bỗng nhiên một ý nghĩ loé ra trong tâm trí tôi rằng rõ ràng là một sự trùng hợp ngẫu nhiên tốt lành khi tôi tới Kathmandu đúng lúc Ngài viếng thăm và Ngài đang ở đó trong “tu viện của tôi.” Đồng thời tôi lướt qua một dòng trong sadhana viết rằng: “Sự cúng dường duy nhất mà con có thể thực hiện là tuân theo gương mẫu của Ngài.” Bởi Ngài là một tu sĩ nên thật hiển nhiên đối với tôi là tôi nên đi theo gương mẫu của Ngài và khoác chiếc y tu sĩ.

Tôi đi thẳng tới tu viện ở Swayambhu và, không quan tâm tới mọi sự lễ lạy và nghi thức thông thường, tôi bước vào, cúng dường Ngài vài bông hoa và ra dấu là tôi muốn xuống tóc.⁹ Ngài cười và ban cho tôi một cái nhìn mà tôi không bao giờ quên. Như thể là Ngài đang nhìn thấy mọi sự: quá khứ, hiện tại và tương lai. Rồi Ngài gật đầu và bảo tôi ngồi xuống. Qua một sự thông dịch sơ sài tôi được quyết định rằng tôi sẽ thọ giới xuất gia một tuần sau tại Bodhgaya, nơi Đức Phật đạt được sự Toàn Giác dưới gốc cây Bồ đề.

Tôi được truyền giới vào ngày trăng tròn tháng Một năm 1970 bởi Đức Karmapa với sự hiện diện của bốn tulku¹⁰ chính yếu trong dòng Kagyu. Tôi được vị thông dịch của Karmapa cho biết rằng trước khi tôi tới gặp Ngài ở Kathmandu, Ngài đã nhìn thấy tôi trong một đám đông và đã nói rằng tôi muốn trở thành một ni cô và tôi là một đệ tử của ngài trong một đời trước. Vì thế Ngài đã bỏ qua những giai đoạn chuẩn bị thông thường và đã lập tức cho tôi thọ cụ túc giới.¹¹ Chính vào lúc này tôi được ban cho Pháp danh Karma Tsultrim Chodron, có nghĩa là “Ngọn Đuốc Giới Luật của Pháp trong Dòng Karmapa.” Tôi bắt đầu được những người Tây Tạng gọi bằng danh hiệu này, và cuối cùng khi tôi trở về Tây phương, mặc dù tôi có thể đổi lại thành tên Tây phương, tôi đã quyết định tiếp tục sử dụng tên Tây Tạng của mình. Tôi muốn được thường xuyên nhắc nhở về sự thay đổi đã xảy ra trong đời tôi và được nối kết với những sự ban phước của Karmapa. Giờ đây, mười bốn năm sau, cái tên Joan Rousmaniere Ewing trước đây của tôi nghe có vẻ xa lạ với tôi, và tôi cảm thấy thoải mái hơn với cái tên Tsultrim, mặc dù nó hơi lạ tai đối với người Tây phương và tôi thường phải giải thích nó.

Sau lễ thọ giới tôi trở lại Kathmandu. Ở đó tôi khám phá ra là mình bị viêm gan trầm trọng và phải lập tức nằm một chỗ. Hai người bạn Hoa Kỳ là Pamela Crawford và John Travis đưa tôi tới nhà họ, và khi tôi đang nằm mê sảng vì lên cơn sốt thì người bạn Tây Tạng Gyalwa của tôi xuất hiện và cho tôi một ít thuốc Tây Tạng, nó làm cho tôi cảm thấy hầu như khá hơn tức thì. Vài ngày sau bà Zena Rachevsky, một phụ nữ Hoa Kỳ và là người đã nhận y tu sĩ từ Đức Đạt Lai Lạt Ma, tới đó và nài nỉ tôi về ở nhà bà tại đồi Kopan, gần Tháp Baudha. Tôi ở đó trong sáu tháng và được Lạt ma Thupten Yeshe và vị Sherpa Lạt ma Thupten Zopa trẻ tuổi giúp đỡ và hỗ trợ. Vào lúc đó ở Kopan chỉ mới có ba người Tây phương và những Lạt ma này. Bởi vào lúc đó nó đã trở thành một trung tâm thiền định quốc tế và những Lạt ma này giảng dạy khắp thế giới.

Khi tôi đủ mạnh, tôi đi lên núi với họ và trải qua sáu tuần gần hang động của Lạt ma Zopa, từ nơi đó chúng tôi nhìn thấy Núi Everest. Chúng tôi thực sự sống trong mây ở độ cao 16.000 phút (khoảng 4.800m). Chúng tôi thường đào những chỗ ngồi có hình chữ U nhỏ trong đó để thiền định trong sườn núi và trải qua ngày tháng của chúng tôi ở đó.

Khi tôi trở lại Kathmandu tôi quyết định đi tới Swayambhu và bắt đầu học tiếng Tây Tạng. Gyalwa tìm cho tôi một cái phòng ngay bên cạnh tháp, nó nhỏ tới nỗi tôi có thể ngồi ở giữa gian phòng và chạm vào cả bốn bức tường. Tôi nấu nướng, học tập, ngủ và thiền định ở đây. Các bài học của tôi bắt đầu vào lúc 6,30 sáng. Tôi được hai ni cô dạy, họ có một thời khoá biểu thiền định nghiêm nhặt và chỉ có thời gian này để dạy tôi.

Gian phòng của tôi giống như một căn nhà nhỏ được làm trong một thân cây. Những cửa sổ được mở ra về phía một vài thân cây khổng lồ. Khi sống gần cái tháp dần dần tôi hiểu được đời sống, ngày và đêm và trải qua các mùa của nó. Những gì xảy ra quanh ngọn tháp là một sự cô đọng của đời sống tôn giáo huyền nhiệm và những lễ hội của cả người Nepal lẫn người Tây Tạng.

Sau môt năm sống ở Nepal, tôi đi Ấn Độ và tới thăm Đức Karmapa ở Sikkim. Ngài nói là Ngài vẫn trông chừng tôi, và tôi cảm thấy gần gũi với Ngài đến nỗi khi tới lúc phải ra đi tôi đã khóc trọn một ngày. Trước đây chưa bao giờ tôi cảm thấy đau buồn như thế và tôi không thể khuây khỏa. Nhưng khi tôi lên đường và tới Bodhgaya, và tới Sarnath là nơi Đức Phật chuyển Pháp Luân lần đầu tiên, và sau đó tới Tashi Jong và Manali, tôi thường xuyên cảm thấy sự hiện diện của Ngài.

Ở Manali tôi quyết định nhập thất dài hạn để hoàn tất nungdro (những thực hành chuẩn bị)¹² và bắt đầu sự tu hành chính quy dưới sự hướng dẫn của vị đại yogi có gia đình Abo Rinpoche. Trước đây tôi đã từng thiền định theo một cách có phần nào không chính thống. Tôi có vài sự nhập môn và đã làm những thực hành này, nhưng chủ yếu là tôi đọc “Bài Ca Mahamudra” của Tilopa và cố thực hành theo lối này:

Thân bất động nhưng thư giãn,
Ngậm chặt miệng và giữ im lặng,
Để tâm bạn trống không và không nghĩ tưởng điều gì.
Giống như một thân tre rỗng
Hãy ngơi nghỉ thân bạn.
Không cho mà cũng không nhận.
Để tâm bạn nghỉ ngơi.
Mahamudra giống như một tâm thức bám vào cái không.
Thực hành như thế, sớm muộn gì bạn cũng đạt được Phật Quả.¹³

Trong khi đang thực hành như thế thì tôi gặp một ni cô Tây phương khác, và khi cô hỏi tôi đang làm thực hành nào, tôi trả lời chủ yếu là Mahamudra. Cô sợ hãi bởi pháp này được coi là một thực hành rất cao cấp, và cô bảo tôi là trước tiên tôi phải thực hiện các sự chuẩn bị. Tôi bị cô lung lạc và bắt đầu làm các thực hành chuẩn bị và sau đó tiếp tục với những thực hành quán tưởng Kim Cương thừa cùng trì tụng thần chú và v.v.. trong tám năm kế tiếp. Cho tới lúc đó tôi đã có cách riêng của tôi để tiếp cận giáo lý, và vào thời điểm đó tôi đi vào “hệ thống,” có thể nói như vậy. Trước đây tôi đã có những tiếp xúc trực tiếp với Đức Karmapa trong những giấc mơ và thị kiến trong đó Ngài ban cho tôi những giáo lý và nhập môn đặc biệt. Sau này những việc ấy trở nên khó khăn và gượng gạo hơn, và những giấc mơ và thị kiến của tôi ít dần đi theo năm tháng; nhưng tôi đã có được một sự hiểu biết Phật Giáo sâu xa hơn và trải qua một vài sự tu hành tâm thức nghiêm ngặt.

Điều tôi thích nghiên cứu nhất là tiểu sử của những vị Thầy vĩ đại của Phật Giáo Tây Tạng. Bởi tôi đang nỗ lực theo đuổi cùng một con đường nên tôi tìm thấy những câu chuyện về những cuộc chiến đấu của các ngài và những chứng ngộ tiếp theo đó mà các ngài đạt được thật hữu ích và đầy cảm hứng. Tôi tìm thấy ở đó đây những mẩu tiểu sử lý thú của những phụ nữ và tôi đọc lại chúng nhiều lần, nhưng không có gì thật đáng kể. Bây giờ thật rõ ràng với tôi là tại sao tôi khao khát những tiểu sử của các phụ nữ và thật ngạc nhiên là tôi đã không kinh ngạc một cách có ý thức về việc thiếu những tiểu sử của phụ nữ. Tôi phỏng đoán rằng nó là phần nào hoàn cảnh của tôi khi chấp nhận rằng tất cả những bậc thánh quan trọng là nam giới, nhưng tôi nghĩ rằng những nguồn gốc của cuộc nghiên cứu cho quyển sách này đã bắt đầu vào lúc đó một cách không có ý thức.

Sau hai năm rưỡi ở Ấn Độ tôi quyết định trở về Hoa Kỳ để thăm gia đình, và Trungpa Rinpoche cũng từ Tô Cách Lan tới đó. Tôi ở Hoa Kỳ một năm, học với Trungpa Rinpoche, nhưng nhận ra rằng việc khoác những chiếc y tu sĩ ở đó đã trở thành một chướng ngại hơn là một sự ban phước. Tôi nghĩ rằng mình là sư cô Phật Giáo Tây Tạng duy nhất ở Mỹ vào thời gian đó. Đối với tôi mục đích của những chiếc y là để đơn giản hóa hình tướng bên ngoài của ta khiến ta có thể tập trung vào sự phát triển bên trong. Sự khác lạ của những chiếc y Tây Tạng ở Mỹ dường như có tác dụng ngược lại. Tôi có cảm tưởng rằng tôi muốn sống ở Mỹ bởi việc sống ở Ấn Độ đang làm tiêu hao sức khoẻ của tôi rất nhiều; nhưng tôi đang ở trong một tình thế khó xử về việc hoặc tôi tiếp tục làm một sư cô hoặc hoàn trả lại những giới nguyện của mình.

Trungpa Rinpoche gợi ý rằng tôi nên trở về Ấn Độ để gặp Đức Karmapa và mời Ngài sang Hoa Kỳ, và đưa ra quyết định của tôi ở đó. Khi tôi tới Ấn Độ thì có một cuộc chiến tranh ở Sikkim và tôi không thể gặp Đức Karmapa. Tôi phải gởi thư mời ngài, và tôi đi Tashi Jong nơi Dilgo

Khentse Rinpoche đang ban một loạt những nhập môn có thể kéo dài tới ba tháng. Ở đây tôi gặp lại vị thầy thiền định của tôi ở Manali là Abo Rinpoche, ngài từ Manali tới để nhận những nhập môn này. Tôi cũng gặp một người tôi đã biết ở Hòa Lan bốn năm rưỡi trước mà với anh tôi từng giao thiệp.

Abo Rinpoche có bốn con và một bà vợ tuyệt vời, và ngài có một óc khôi hài đặc biệt. Khi tôi nói với ngài là tôi đang lập lại những giấc mơ về một em bé thì ngài cười rũ rượi khiến gần như ngã khỏi ghế, và sau đó ngài nói: “Tất cả các sư cô nên có em bé.” Tôi không hoàn toàn hiểu được điều ngài muốn nói trong câu này, và tôi tiếp tục chiến đấu với sự quả quyết cho tới một hôm tôi nói với ngài là tôi đang có nhiều tư tưởng về tình dục và cảm xúc và tôi thực sự cảm thấy không thể tiếp tục làm một sư cô. Tôi hỏi ngài là theo ngài chừng nào tôi có thể hoàn trả những giới luật của tôi.¹⁴ Ngài nói: “Điều đó tùy thuộc vào việc cô có thể chờ đợi bao lâu nữa!” Rồi ngài cười rũ rượi tới nỗi chảy nước mắt. Tôi cũng nhìn thấy sự vô lý của tình huống và nhận ra rằng mình đang ôm giữ một điều gì không còn thích hợp nữa. Ngài cũng bảo đảm với tôi rằng tôi có thể tiếp tục thực hành thiền định của mình với tư cách một cư sĩ.

Ngày hôm sau tôi xin xả giới với Khamtrul Rinpoche, ngài là một tu sĩ. Thay vì làm tôi cảm thấy mình có lỗi, ngài chỉ nói một cách điềm tĩnh rằng tôi nên hồi hướng công đức tôi có được khi làm một ni cô cho sự lợi lạc của chúng sinh, làm một vài thực hành tịnh hóa và tiếp tục con đường.

Giờ đây tôi thấy thời gian mình làm ni cô là một kinh nghiệm vô giá. Tôi nghĩ rằng phụ nữ cần có kinh nghiệm để sống một cuộc đời “trinh bạch.” Tôi muốn nói trinh bạch trong ý nghĩa đích thực của nó: một trinh nữ độc thân, tự mình đầy đủ, không phụ thuộc vào đàn ông.

“Khu rừng trinh bạch không bị cằn cỗi hay không được chăm bón mà đúng hơn là một nơi đặc biệt màu mỡ và sinh sôi nảy nở bởi nó tự đánh đổi sinh mạng mình và chuyển hóa nó, sinh sản một cách tự nhiên và làm những sự vật đã chết được tái sinh. Nó trinh bạch bởi nó không bị khai phá, không nằm dưới sự kiểm soát của đàn ông.”¹⁵

Thời gian này cho tôi một cơ hội để phát triển bản thân mà không bị những tiêu hao không thể tránh né xuất hiện cùng những mối quan hệ. Bởi khi xuất gia tôi chỉ mới hai mươi hai tuổi, bản thân tôi không được rèn luyện đầy đủ để cưỡng lại sự lôi cuốn mỗi khi tôi rơi vào việc yêu đương. Những chiếc y tu sĩ và sự độc thân cùng với việc xuất gia được dùng như một cái vỏ bọc che chở trong đó tôi có thể phát triển và tìm thấy chính mình. Nhưng một khi tiến trình này được củng cố thì việc ôm giữ hình tướng này sẽ trở nên khắc nghiệt đối với tôi. Một trong những điều quan trọng nhất để hiểu rõ là trong thời gian này, mặc dù tôi có những giới nguyện, tôi không bị bắt buộc phải xin phép bất kỳ ai để du hành hay nghiên cứu nơi nào tôi muốn. Tôi sống một mình nhưng thường thân cận một Lạt ma có thể dạy tôi, và tôi được tự do và độc lập. Một vài sư cô Tây Tạng chọn lựa để sống trong một môi trường tu viện nơi ta có những bó buộc, nhưng những người khác thì sống và du hành một cách tự do như tôi đã làm.

Không lâu sau đó tôi kết hôn với một người Đức tên là Paul Kloppenburg mà với anh tôi từng có sự giao thiệp và là người tôi gặp lại ở Tashi Jong. Anh cũng từng tu học với những người Tây Tạng trong bốn năm. Trong một năm, từ một sư cô độc thân tôi đã trở thành một người mẹ.

Những thay đổi và điều chỉnh bên trong thật to lớn. Tôi nhận ra rằng những đòi hỏi vật lý của việc thai nghén và nuôi nấng một đứa bé sắp làm tôi không thể tiếp tục việc thiền định với cường độ tương tự như trước đây. Tôi lập một quyết định không bao giờ có thể làm ngược lại và tôi bất ngờ nằm dưới năng lực của những ảnh hưởng trong thân mình còn mãnh liệt hơn năng lực mà tôi từng kinh nghiệm trước đó. Chúng tôi kết hôn ở Ấn Độ và sau đó tới Đảo Vashn ở Puget Sound gần Seattle nơi tôi thành lập một trung tâm thiền định nhỏ. Tôi lại mang thai Aloka, đứa con gái thứ hai, chín tháng sau khi sanh Sherab, con gái đầu lòng. Chúng tôi sống rất đơn giản, trồng rau củ để có thực phẩm và sống trong một gian phòng với một phòng thiền định và lều nhập thất riêng biệt. Chúng tôi thay phiên nhau trông con để có thể thiền định. Trong thời gian này, tôi đánh giá cao việc chia sẻ thông tin với những phụ nữ khác cùng cảnh ngộ. Khi tôi đang mang thai đứa con thứ hai, một nhóm phụ nữ trong đảo quyết định gặp nhau và thảo luận về những vấn đề về con cái và việc nuôi con bằng sữa mẹ. Sau một lần gặp nhau chúng tôi quyết định là chúng tôi không muốn nói về con cái nhưng muốn khám phá những đời sống nội tâm của chính mình và nghe những câu chuyện của nhau. Nhờ những cuộc gặp gỡ này chúng tôi bắt đầu chú ý tới kinh nghiệm của phụ nữ và yêu mến cộng đồng của các bà.

Ở Ấn Độ, việc phải làm một phụ nữ là điều tôi hy vọng sẽ không bị vướng cản. Qua nhóm này tôi nhận ra rằng là một người đàn bà thì không phải là một điều trở ngại, mà đúng hơn phụ nữ có một khả năng chữa lành, lắng nghe và hỗ trợ mà không phê phán và họ có sự quán chiếu trực tiếp các tình huống. Tôi bắt đầu thích làm một phụ nữ, sống với phụ nữ, và muốn thấu hiểu phụ nữ hơn nữa. Rồi tôi nhận ra rằng tiểu sử của phụ nữ Tây Tạng không được thuật lại. Tôi mong muốn hợp nhất con đường tâm linh của tôi với sự tỉnh giác của bản thân tôi như một phụ nữ, và bắt đầu suy nghĩ về quyển sách này.

Mặc dù người chồng đầu tiên của tôi rất tử tế và đỡ đần nhiều cho tôi, nhưng sau ba năm thì tôi cảm thấy mối quan hệ của chúng tôi không thoải mái và muốn dọn đi một mình trong một thời gian. Chúng tôi di chuyển tới Boulder với các con năm 1976. Tôi bắt đầu dạy tại Viện Naropa và trong cộng đồng Phật Giáo ở Boulder, và sống ly thân với chồng tôi. Tôi cũng thực hiện vài cuộc diễn thuyết quanh Hoa Kỳ trong ba năm kế tiếp.

Mặc dù tôi vui sống trong một cộng đồng Phật Giáo, sau vài năm thì tôi cảm thấy không vui với sự tổ chức có tính chất gia trưởng, tôn ti, cấu kết ở đó. Tôi cũng cảm thấy mình thường lập lại như con vẹt những lời của Trungpa Rinpoche và mất sự tiếp xúc với kinh nghiệm của riêng mình. Tôi đang trở thành một kẻ lão luyện hơn là một người bắt đầu.

Mặc dù tôi có thể cảm nhận sâu sắc những lợi ích của cơ cấu này nhưng tôi cảm thấy những hình thức và những nghi lễ liên tục tăng lên và những cố gắng của tôi để thích ứng với tổ chức đang tạo nên một cuộc xung đột nội tâm và sự thực hành của tôi không tiến bộ.

Khi tôi đang trải nghiệm cuộc khủng hoảng này thì tôi gặp người chồng thứ hai của tôi là Costanzo Allione. Anh tới Viện Naropa để quay phim các thi sĩ. Allen Ginberg, đồng-giám đốc của chương trình thi ca Naropa, đã giới thiệu chúng tôi với nhau trong một tiệc họp mặt. Allen và tôi đã là bạn bè từ khi tôi là một sư cô ở Hoa Kỳ và đã du hành quanh các tiểu bang miền tây Hoa Kỳ cùng với Ram Dass (Richard Alpert) để gây quỹ cho một trung tâm nhập thất. Khi tôi trở về Boulder thì Allen yêu cầu tôi làm người trợ giáo thiền định cho anh, vì thế chính trong khả năng đó mà tôi được giới thiệu với Costanzo. Sau một năm từ Italy đi tới đi lui chúng tôi kết hôn ở Boulder và di chuyển về Rome.

Ít tháng sau tôi lại mang thai, và hầu như bác sĩ lập tức bắt đầu hỏi về ngày thụ thai. Khi cái thai được sáu tháng thì chúng tôi khám phá là tôi có một cặp song sinh.

Thời kỳ này là kinh nghiệm “sự suy sụp” của riêng tôi. Tôi đã bỏ lại đằng sau tất cả các bạn hữu và công việc của mình. Tôi từng giảng dạy và diễn thuyết quanh Hoa Kỳ và có nhiều người bạn tốt mà với họ tôi chia sẻ con đường tâm linh của mình và họ là những người hiểu rõ thế giới trong bối cảnh của giáo lý Phật Giáo.

Bất thình lình tôi nhận ra rằng tôi đã bỏ lại nhiều hơn tôi tưởng. Chồng tôi làm việc ở Rome hay đi đây đó nên thường xuyên vắng nhà. Ngôi biệt thự của chúng tôi cách Rome một giờ xe hơi thì biệt lập và rất lạnh lẽo. Tôi hầu như không làm được gì hết bởi việc thai nghén và sự chán nản. Tôi không có gì khác ngoại trừ hai đứa con gái nhỏ và cái thai khổng lồ. Tôi trải qua từ tình trạng hết sức độc lập tới việc cảm thấy mình cực kỳ lệ thuộc và bất lực. Như thể là toàn bộ con đường của tôi bị lạc vào một vực xoáy của sự trống rỗng. Tôi cảm thấy mình bị gạt ra ngoài mọi sự và mọi người và không thể tự khởi động để thiền định. Dù đứng hay nằm tôi đều không thấy thoải mái. Tôi phải nằm một chỗ trong hai tháng sau cùng để cặp song sinh không bị sanh non. Tôi không thể biết trước được điều gì trừ thời gian của cái thai, nỗi mệt nhọc và sự cô độc.

Kinh nghiệm sanh đẻ thì thật khốn khổ. Tôi có những đứa con gái ở nhà với sự trợ giúp của một dưỡng đường phụ sản ở Seattle, nhưng ở Italy thì không có những thuận lợi như thế, và bởi tôi có thai sinh đôi nên dù thế nào chăng nữa tôi cũng phải đi bệnh viện.

Italy rất lạc hậu trong lãnh vực chăm sóc việc sinh nở và hậu sản. Điều tệ hại nhất là sau khi hai đứa trẻ sinh đôi (một đứa bé trai là Costanzo Kunzang, và một bé gái là Chiara Osel) được sinh ra, họ đặt chúng trong lồng và không cho phép tôi chạm vào chúng trong hai tuần. Mặc dù cả hai đứa bé đều nặng hơn năm pao (hơn 2,25kg), tôi chỉ có thể nhìn chúng từ khoảng cách mười hai phút (khoảng 3,6m) qua hai lớp kiếng mà mặt kiếng thường bị làm mờ đi. Có lần tôi lẻn vào để nhìn chúng và bị y tá quở mắng thậm tệ. Tôi chỉ được xem bảng theo dõi trọng lượng của chúng mà chúng xuống cân mỗi ngày. Bác sĩ nhi khoa bảo đảm với tôi rằng điều này là bình thường và không thể hiểu nổi những giọt nước mắt dàn dụa của tôi. Tôi biết rằng chúng rất cần tới tôi cũng như tôi cần tới chúng, và hầu như chúng rất cần cảm nhận thân thể thân yêu của mẹ chúng như chúng cần thực phẩm. Tôi cảm thấy chúng cần được chạm vào hoặc chúng không thể sống sót. Tôi kêu khóc liên tục hàng giờ, vắt sữa của mình bằng một máy bơm ngực với một sinh lực mạnh mẽ tới nỗi tôi nuôi ba đứa bé trong phòng dành riêng cho hài nhi và làm bị thương ngón tay cái của mình. Vào lúc này tôi cũng nhận ra một cách cụ thể lãnh vực của phụ nữ là việc sinh nở đã bị sự gia trưởng chiếm lĩnh ra sao. Có một “chuyên gia” nói với tôi mỗi ngày rằng mọi sự đều tốt đẹp và những đứa bé chỉ cần ở thêm vài tuần trong lồng là tôi có thể bế ẵm và nuôi chúng. Tôi cảm thấy hoàn toàn bất lực, yếu ớt bởi việc mang thai và sinh nở, và bị đe doạ bởi quyền thế của bệnh viện. Tôi không nhớ là đã có bao giờ mình khóc nhiều như trong hai tuần bị ngăn cách với các con tôi. Nếu tôi thực sự nhận ra rằng chúng cần tới những cái lồng thì lại là chuyện khác, nhưng tôi không tin tưởng chút nào.

Cuối cùng, nhờ một người bạn Mỹ, tôi được tiếp xúc với một bác sĩ nhi khoa người Mỹ là Tiến sĩ Renzulli, ông hỏi tôi vì sao không nuôi những đứa bé. Khi tôi nói với ông là bệnh viện không cho tôi thử thì ông nói tôi phải cố gắng và nếu chúng có thể bú được thì tôi nên đưa chúng ngoài càng sớm càng tốt. Ông thực sự giúp đỡ tôi và làm hại thanh danh của mình bằng cách làm trái lại lời khuyên của bệnh viện. Tôi sẽ mãi mãi biết ơn ông đã can thiệp vào thời điểm tôi quá yếu ớt không thể tự mình quyết đoán được. Cuối cùng khi tôi được phép nuôi những đứa trẻ song sinh thì chúng bú rất khoẻ và mỗi đứa nạp một lượng sữa đáng kể. Ngày hôm sau chúng tôi đưa chúng ra ngoài, trái với khuyến cáo của bệnh viện. Mặc dù những tuần sau đó tôi kiệt sức và đôi mắt tôi lúc nào cũng nóng đỏ nhưng tôi sung sướng đến nỗi chẳng bận tâm tới điều đó.

Mọi sự tiến hành tốt đẹp và những đứa bé trải qua những cuộc kiểm tra toàn bộ với kết quả mỹ mãn cho tới khi chúng được hai tháng rưỡi thì bé gái chết bởi “Hội chứng Đột tử ở Trẻ em.”¹⁶ Một buổi sáng tôi nhận ra nó đã chết trong chiếc giường con.

Cái chết này đánh dấu một khúc quanh của tôi. Nó là tận cùng của sự suy sụp của tôi, và sau khi chạm đáy tôi có một tấm ván nhún để đẩy mình lên mặt nước. Ngài Namkhai Norbu, một Lạt ma Tây Tạng sống ở Italy, đã tới để cử hành tang lễ. Khi tôi hỏi ngài vì sao xảy ra sự việc này, sẵn sàng tin vào điều tệ hại nhất và nghiệp trong tình trạng đầy tội lỗi của tôi, thì ngài chỉ nói thật nhẹ nhàng: “Đó là bởi những lý do của chính đứa bé.” Rồi tôi nói với ngài là tôi mất niềm tin ở mọi sự và ngài chỉ nhìn tôi và không nói bất kỳ điều gì. Ngài bắt đầu làm một vòng dây đeo tay hộ mạng cho đứa bé còn lại và ban cho tôi một thực hành đặc biệt để hộ thân và cho những người khác trong gia đình. Tôi có cảm tưởng rằng ngài đang giải thoát chúng tôi tôi khỏi một sự nguyền rủa lạ thường.

Từ khi tôi rời Boulder và tất cả những gì hiện thân cho tôi, tôi ở trong một trạng thái rối loạn và chán nản ngấm ngầm. Trạng thái này khiến tôi buông xuôi trước những thế lực tiêu cực, và càng suy nhược thì tôi càng cảm thấy bị đè nặng bởi những sự tiêu cực lạ lùng. Chúng tôi đang sống trong một ngôi biệt thự cổ khổng lồ ma quái, và từ khi chúng tôi tới đó các sự việc trở nên càng lúc càng tệ hại hơn. Lò sưởi hầu như không hoạt động, có những trận bão và động đất và nhiều sự xáo trộn. Khi đứa bé chết chúng tôi quyết định bỏ đi ngay, nhưng cuộc thăm viếng của ngài Norbu đã làm nhẹ bớt nhiều cảm xúc lạ lùng mà tôi đang kinh nghiệm. Sau đó khi chúng tôi tới bệnh viện nơi để xác của Chiara, ngài làm điều gì đó khiến tôi bắt đầu hiểu rằng ngài là một Lạt ma thật vĩ đại, mặc dù ngài không có một đoàn tùy tùng vây quanh và ăn mặc, hành động như một người bình thường.

Tôi đã mời ngài tới ngay khi nhận ra là đứa trẻ đã chết và ngài đã cử hành pháp chuyển di tâm thức (powa) từ xa. Ít ngày sau ngài và một nhóm đệ tử tới thực hiện một thực hành tang lễ tại biệt thự của chúng tôi và sau đó chúng tôi đi tới nhà xác bệnh viện. Ngài đặt một tấm giấy mạn đà la trên rốn và một ít cát trên đỉnh đầu Chiara. Rồi chúng tôi đi ra ngoài và tôi đi tới chỗ ngài, ném đôi tay tôi quanh cổ ngài và bắt đầu khóc không thể ngăn lại được. Thay vì ôm lấy tôi và an ủi tôi, ngài chỉ ngồi đó thật thanh thản. Tôi không biết có phải đó có phải là sự sửng sốt của tôi về việc ngài không phản ứng gì hay không, nhưng bất thần tôi cảm thấy nỗi khổ thoát ra khỏi thân thể căng cứng của tôi và tâm tôi rơi vào một trạng thái của sự rộng lớn, giống như một mặt hồ rộng và tĩnh lặng. Đồng thời tôi nhận ra rằng tôi đang tự đặt gánh nặng lên chính mình và làm cho sự việc tồi tệ hơn bằng cách bám luyến vào Chiara. Tôi hiểu rõ là có hàng ngàn đứa trẻ chết mỗi ngày và tôi đã được che chở thoát khỏi thực tại này nhờ sống trong một xứ sở giàu có.

Từ sau cái chết của Chiara mọi sự bị đảo lộn. Tôi xuất hiện trở lại từ sự suy sụp của mình. Điều này không dễ dàng. Tôi đã phải đánh giá lại mỗi phương diện của bản thân. Cái chết của đứa bé đã đưa mối quan hệ của tôi với chồng tôi, vốn đã căng thẳng, vào một sự khủng hoảng. Nhiều người cho rằng loại bi kịch này đem những cặp vợ chồng lại gần nhau hơn, nhưng thực ra chín mươi phần trăm sự việc diễn ra theo cách khác. Chúng tôi phải làm việc với mối quan hệ của mình trong những cách thế khác nhau. Sự tiếp xúc của tôi với Namkhai Norbu giúp cho tôi tìm ra phương cách trở về con đưòng tâm linh của mình. Bởi ngài là một vị Đạo sư Dzogchen và làm việc với từng cá nhân, sự trao truyền trực tiếp năng lực mà ngài đã nối kết với tôi đã đem tôi trở lại với “sơ tâm” mà tôi từng kinh nghiệm trong năm đầu tiên ở Nepal.

Ở một mức độ nào đó tôi đã du hành một vòng tròn trọn vẹn trên con đường tâm linh của mình, nhưng tôi cũng nhận ra rằng nhờ tất cả những giới luật khác nhau và những kinh nghiệm sống nên tôi đã thay đổi và giờ đây đang kết hợp những kinh nghiệm này với điều mà tôi đang bắt đầu hiểu như tính chất tâm linh và Dzogchen của phụ nữ. Tôi không cảm thấy công cuộc tìm kiếm con đường của tôi như một phụ nữ xung đột với những thực hành mà tôi đã thực hiện trước đây nhưng đúng hơn, nó đang sản sinh ra những loại tỉnh giác khác.

Giờ đây tôi nhận ra rằng đối với tôi tính chất tâm linh được nối kết với một phần tinh tế, vui tươi, rộng mở của bản thân tôi là cái gì đóng chặt lại trong những tình huống được tổ chức có tinh chất cưỡng ép. Tôi càng cố gắng giới hạn tâm thức tôi trong những hình thức bên ngoài thì năng lực vi tế này càng lẩn đi mất như một thiếu nữ thẹn thùng. Như thể là tôi cần phải tin vào sự bao la của tâm mình và bỏ mặc, buông xuôi đôi vai, không cố gắng chế ngự hoàn cảnh, và tuy thế không theo đuổi những niệm tưởng lan man không kềm chế được hay ôm giữ khi tâm thức tôi trở nên dính mắc.

Tôi cho rằng năng lực tâm linh chói ngời, vi tế này là cái mà nguyên lý dakini¹⁷ muốn nói tới. Bà là chìa khoá, người gác cổng, và người bảo vệ của trạng thái nguyên sơ không điều kiện là cái gì bẩm sinh trong mỗi người. Nếu tôi không muốn chơi đùa với bà, hay nếu tôi cố gắng ép buộc bà, hoặc nếu tôi không khẩn cầu bà, thì cánh cửa vẫn đóng và tôi vẫn ở trong bóng tối và sự vô minh.

Tôi gặp dakini trong một cách thế khác khoảng một năm sau cái chết của Chiara khi tôi ở California trong một cuộc nhập thất theo nhóm do Namkhai Norbu tổ chức.

Một đêm khi chúng tôi đang thực hành pháp Chod,¹⁸ và vào một lúc nào đó, khi chúng tôi đang khẩn cầu sự hiện diện của Machig, quán tưởng bà như một dakini trắng tươi trẻ, thì một người đàn bà già có vẻ hoang dã thình lình xuất hiện rất gần tôi. Bà có mái tóc xám dựng ngược trên đầu, và bà trần trụi với làn da vàng-nâu sậm. Cặp vú của bà đu đưa và bà đang nhảy múa. Bà đang từ một nghĩa địa đi ra. Điều gây ấn tượng nhất về bà là cái nhìn trong những con mắt. Chúng rất sáng và biểu lộ một sự mời thỉnh đầy kích thích được hòa trộn với sự hỉ lạc tinh nghịch, sức mạnh và lòng bi mẫn kiên định. Bà mời tôi tham dự cuộc nhảy múa của bà.

Sau này tôi nhận ra rằng đây là một hình tướng của Machig Lapdron. Bà là một phụ nữ thực sự hiện thân cho trí tuệ của nữ giới. Bà đã nuôi nấng con cái với những bầu vú đó nhưng bà không màng tới việc nội trợ. Bà không sợ hãi nhưng tràn đầy bi mẫn, phấn khích nhưng thật vững chắc, và trên hết mọi sự bà đang mời tôi với sự xác tín và hỉ lạc của bà.

Vài ngày sau đó tôi bắt đầu có một loạt những giấc mơ lập đi lập lại. Mỗi buổi sáng ngay trước khi thức dậy, tôi mơ thấy tôi phải đi Swayambhu, nhưng có nhiều chướng ngại. Trong mỗi giấc mơ các chướng ngại thay đổi nhưng chủ đề thì vẫn thế. Mỗi sáng tôi thức dậy với một cảm tưởng cấp bách rằng tôi phải trở lại “ngọn núi của tôi.” Bởi tôi có những giấc mơ tương tự trong nhiều năm, và tới độ hiểu được rằng Swayambhu là một biểu tượng của trung tâm tâm linh của tôi, trước tiên tôi đã hiểu những giấc mơ này môt cách tượng trưng. Nhưng những giấc mơ này dai dẳng hơn nữa và có một tính chất khác biệt với những giấc mơ khác mà tôi có trước đó, và tôi cảm thấy có lẽ tôi thực sự phải trở về ngọn núi của tôi; tôi thảo luận việc đó với chồng tôi và chúng tôi quyết định đi Nepal vào mùa đông năm đó để tới Tháp Swayambhu.

Mặc dù ý tưởng thâu thập các tiểu truyện của những phụ nữ Tây Tạng vĩ đại đã có trong tôi một lúc nào đó, nhưng do bởi mọi điều xảy đến nên tôi đã trì hoãn kế hoạch này. Tôi cũng quyết định rằng tôi muốn đạt được một mức độ hoàn thiện việc nghiên cứu mà tôi đã thực hiện cho tới thời điểm đó. Tôi đã kết hợp tất cả những ý tưởng này và nhận ra rằng Viện Quốc tế Antioch sẽ chấp nhận ý định đi Nepal và thâu thập tiểu sử những phụ nữ này của tôi như một luận án Cao học dựa trên những năm tháng nghiên cứu mà tôi đã thực hiện.

Mặc dù chúng tôi đã dự định cả gia đình sẽ ở Nepal một năm trong khi tôi thực hiện việc nghiên cứu, cuối cùng chúng tôi quyết định là việc này gây quá nhiều căng thẳng và tôi nên đi một mình trong thời gian ngắn nhất và sau đó quay về nếu cần thiết. Vì thế vào tháng Ba năm 1982 tôi khởi hành đi Kathmandu, mười lăm năm sau ngày tôi viếng thăm nơi đó lần đầu tiên.

Khi tới nơi, tôi để hành lý ở khách sạn và bắt đầu đi bộ tới Swayambhu. Tôi để ý rằng mặc dù tôi đã cố gắng đưa chồng và các con đi cùng với tôi, nhưng tôi đã trở về một mình bằng cùng con đường tôi đã sử dụng lúc đầu. Tôi có cảm giác kỳ lạ về sự hợp nhất không gian tâm linh sâu thẳm của tôi với quang cảnh bên ngoài khi tôi bước lên những bậc đá đi lên tháp.

Vào giữa trưa trời nóng bức và tôi dừng lại để bắt kịp hơi thở đứt quãng của mình và trò chuyện với một vài phụ nữ Nepal cũng đang đi hành hương. Khi đến đỉnh tôi đi tới Kagyu Gompa, nơi lần đầu tiên tôi gặp Đức Karmapa, và xin gặp Gyalwa, người bạn cũ của tôi, hy vọng rằng ông vẫn còn ở đó. Khi ông xuất hiện, ông tươi cười với tôi và dẫn tôi xuống căn phòng ẩm ướt của ông và bắt đầu không ngớt mời tôi những tách trà Tây Tạng và bánh bít- quy ngọt Nepal. Tôi trình bày cho ông về sứ mệnh của mình và sau đó trở xuống núi.

Khi tôi quay lại Swayambhu vài ngày sau đó, Gyalwa nói với tôi rằng ông đã tìm ra tiểu sử của Machig Lapdron và vị Lạt ma của tu viện Kagyu đã đồng ý bắt đầu dịch nó vào ngày mai. Bỗng nhiên mối liên kết giữa những giấc mơ lặp đi lặp lại mà tôi đã có về việc quay trở về Swayambhu và thị kiến về Machig Lapdron loé lên trong trí tôi. Từ bình minh cho tới hoàng hôn trong ba ngày liên tiếp, Lạt ma Tsewang Gyurme, Phuntsog Tobjhor và tôi đã dịch tiểu sử của Machig Lapdron.

Trong khoảng giữa hai cuộc du hành tới Swayambhu, tôi đã tới Baudha, một đại tháp khác và là cộng đồng Tây Tạng đầy sinh khí trong thung lũng Kathmandu. Ở đây tôi được giới thiệu với một phụ nữ Tây Tạng tên là Yudron. Yudron từng là một đệ tử của một nữ đạo sư gần đây rất nổi tiếng ở Tây Tạng tên là Shug Sep Jetsun Rinpoche. Khi còn trẻ Yudron là một ni cô trong nữ tu viện của Shug Sep Jetsun và sau đó trở thành phối ngẫu của một Lạt ma, nhưng đã chia tay với vị này khi Trung Quốc thôn tính Tây Tạng. Sau đó bà lập gia đình với một thương gia Tây Tạng và có hai con trai, Jigme Kunzang và Phuntsog Tobjhor.

Bà nhớ là đã gặp tôi nhiều năm trước vào dịp lễ nhập môn vĩ đại mà Dilgo Khyentse Rinpoche đã ban ở Tashi Jong khi tôi là một ni cô. Bà lập tức hiểu rõ việc cần phải có tiểu sử của những nữ guru, và khi bà bắt đầu nói về vị Thầy của mình thì những giọt nước mắt chảy trên mặt bà. Bà phái Phuntsog Tobjhor, thứ nam của bà, cùng với tôi dịch bản văn Machig Lapdron, và khi nó được hoàn tất bà đưa tôi rời Kathmandu tới Parping,¹⁹ nơi Jigme, trưởng nam của bà đang nhập thất ba năm. Chúng tôi đi lên Động Asura, đi qua nơi Đức Tara tự xuất hiện, một hình nổi đáng yêu của vị Bồ Tát của lòng bi mẫn đã xuất hiện một cách thần diệu trên một tảng đá hẻo lánh phía trên Parping. Hình tượng này bắt đầu xuất hiện khoảng mười năm trước và giờ đây rất rõ ràng. Phần lớn người Tây phương hoài nghi về điều này và nói có lẽ người nào đó xuất hiện vào ban đêm và tiếp tục làm việc ấy, nhưng điều này không thể xảy ra bởi không ai được lợi lạc gì khi làm thế. Vị Lạt ma sống gần Động Asura là Lạt ma Ralu đã cho tôi tiểu sử của Jomo Memo, và Phuntsog Tobjhor dịch nó ngay tại chỗ.

Khi tôi sắp rời Kathmandu thì một người bạn của Yudron, người cũng từng ở trong nữ tu viện của Shug Sep Jetsun khi là một đứa trẻ, đã cho tôi tiểu sử của Nangsa Obum. Tôi mang nó theo mình về Manali, ở đó tôi muốn viếng thăm vợ góa của Abo Rinpoche, ngài đã mất không lâu sau khi tôi sinh đứa con gái đầu. Bà là một người bạn thân của tôi khi tôi là một ni cô. Bà đã giúp đỡ nhiều người tới đó để học Pháp và mọi người gọi bà một cách thân yêu là Amala, có nghĩa là “mẹ” trong tiếng Tây Tạng, mặc dù tên thật của bà là Urgyen Chodron.

Ở Manali, trưởng nam của bà là Gelek Namgyel, và Phoebe Harper (một phụ nữ Úc đang học yoga Tây Tạng trong nhiều năm) đã dịch tiểu sử của Nangsa Obum dưới sự hướng dẫn của Gegyen Khentse, là người hiện đang giảng dạy các đệ tử của Abo Rinpoche.

Tôi trở về Italy với ba tiểu sử này, và sau khi thực hiện một bản phác thảo thô sơ, tôi đã cùng với ngài Namkhai Norbu xem xét kỹ lưỡng để kiểm tra lại bản dịch.

Sau đó tôi trở lại Nepal và Ấn Độ với cô con gái Sherab của tôi vào tháng Mười Một năm 1982 và nhận những tiểu sử của Drenchen Rema và Machig Onjo ở Manali. Những tiểu sử này được con gái của Abo Rinpoche là Trinlay Chodron và tôi dịch ra, một lần nữa dưới sự hướng dẫn của Gegyen Khentse. Vào lúc này Yudron cũng trao cho tôi tiểu sử của Shug Sep Jetsun, nhưng bởi nó quá dài nên không thể đưa vào đây được.

Sau khi từ Ấn Độ trở về, tôi đi nghe Namkhai Norbu giảng ở Conway, Massachusetts. Một buổi tối ngài lấy ra bản tiểu sử của A-Yu Khadro mà ngài đã nói với tôi về nó và cho tôi xem trước đó, và bắt đầu tự động dịch nó sang tiếng Ý, và sau đó Barrie Simmons dịch từ tiếng Ý sang Anh ngữ. Tôi đã đánh máy bản dịch này và sau đó trong chuyến quay trở về Rome tôi đã phiên âm, biên tập và sửa chữa nó cùng với Namkhai Norbu Rinpoche để chắc chắn là nó không bị sai sót.

Vào thời điểm này tôi đã có tất cả những tiểu sử được bao gồm ở đây và đã khám phá rằng có một vài, có thể là nhiều, phụ nữ vĩ đại khác mà tiểu sử của họ không thể được gộp chung vào do chúng quá dài hay không sử dụng được. Khi tôi bắt đầu cuộc nghiên cứu để biên soạn quyển sách thì tôi chỉ biết một ít yogini vĩ đại ở Tây Tạng. Nó khuyến khích và gây cảm hứng để khám phá ra rằng còn có thêm nhiều tiểu sử nữa hơn là tôi tưởng vào lúc đầu. Tôi coi quyển sách này là bước đầu tiên, không phải là sự trình bày cuối cùng về những phụ nữ dũng cảm và mạnh mẽ này. Cầu mong những sự gia hộ của các ngài lan truyền rộng rãi và làm lợi lạc tất cả chúng sinh!

Tsultrim Allione
Năm Tây Tạng
Tháng Ba 1984
Rome, Italy

Chú thích:

1. Swayambhu Nath được những người Tây Tạng gọi là ‘Phags.pa Shing.kun (“Cây cối Uy nghi”). Có những truyền thuyết khác nhau được liên kết với địa điểm này, và thật khó xác định được những nguồn gốc đích thực của tháp. Tuy nhiên, toàn bộ ngọn đồi được coi là một trong những địa điểm năng lực linh thiêng nhất, nếu không nói là nhất, trong thung lũng Kathmandu và có trên 120 loại dược thảo mọc hoang ở đó. Một trong những loại cỏ chỉ có thể tìm thấy ở đó chữa được bệnh viêm gan lan tràn ở Kathmandu. Tên Tây Tạng Shing.kun xuất phát từ câu chuyện 21.000 vị A La Hán đến từ Đỉnh Kên Kên, chồng chất đất ở dưới vòm tháp, và sau đó ngài Nagarjuna (người đã truyền nguyên bản giáo lý Kinh Bát Nhã Ba La Mật) cắt tóc mình và rải nó quanh miền trong khi cầu nguyện tất cả những cây cối sẽ mọc quanh tháp. Sau sự kiện này nhiều loại cây phát triển làm cho nó được gọi là ‘Phags.pa Shing.kun. Nhưng có lẽ Shing.kun là một sửa đổi sai lạc của Singgu trong tiếng Newari (ngôn ngữ của dân bản xứ Kathmandu) có nghĩa là “tự-xuất hiện.”

Một truyền thuyết khác nói rằng ngay trong thời xa xưa khi Kathmandu là một cái hồ, Đức Phật Vipswi ném một hạt giống hoa sen ngàn cánh vào trong hồ, và khi hoa sen này mọc lên thì ở giữa bông hoa có một viên hồng ngọc chiếu sáng toàn thể thế giới và Đức Phật nguyên thuỷ Vajradhara (Kim Cương Trì) hiển lộ thành một cái tháp ở trên hoa sen này.

Giữa một cái tháp là một cây được gọi là “cây đời sống,” và người ta nói rằng dưới tháp Swayambhu là một cái cây khổng lồ có chu vi bốn mươi hai phút (khoảng 12,6m). Điều này có thể giải thích cho mối liên hệ với những cây linh thiêng trong tên gọi. Cũng có những câu chuyện kể rằng dưới cái tháp có một cung điện của các naga (những chúng sinh thuộc loài rồng thần diệu). Thật thú vị khi ta nhận thấy rằng những chúng sinh rồng này được nói là đã sống xung quanh và dưới cái cây ở giữa tháp. Loài rồng thường là những vị bảo vệ các ngưỡng cửa, chùa miếu, các kho tàng, những giáo lý bí truyền và những Bổn Tôn thuộc mặt trăng. J.C. Cooper trong Một Bộ Bách Khoa có Minh họa của những Biểu tượng Truyền thống mô tả mối quan hệ của loài rồng với cái cây như sau: “Cuộn tròn quanh Cây hay bất kỳ biểu tượng của cái trục nào, nó [rồng] là sự thức tỉnh của năng lực sôi nổi; vị thần của những sự vật đang phát triển; anima mundi (sinh lực); sự luân hồi. Được kết hợp với Cây Đời sống, nó có bề ngoài nhân từ, kết hợp với Cây Tri thức thì nó xấu ác.” (trang 148).

Một cái tháp là một mạn đà la ba chiều tượng trưng cho sự giác ngộ. Chân tháp hình vuông hay hình lập phương tượng trưng cho yếu tố đất, và những tầng khác nhau tượng trưng cho những yếu tố và tiến trình của sự giác ngộ. Đường xoắn ốc trên đỉnh tượng trưng cho mười giai đoạn của con đường Bồ Tát (đôi khi là mười ba). Tháp tượng trưng cho thân giác ngộ hiện thân cho những sự gia hộ vĩ đại. Nhờ đi nhiễu hay thực hành gần một đại tháp tâm ta được hưởng nhiều lợi lạc và công đức của việc thực hành được nhân lên gấp một ngàn lần. Điều quan trọng nhất liên quan tới một cái tháp là năng lực gia hộ của những xá lợi và thần chú mà nó chứa đựng. Một số tháp có những năng lực tới nỗi tự chúng sinh ra xá lợi. Sau khi Karmapa viếng thăm tháp Swayambhu năm 1969, tháp này sinh ra hàng ngàn ringsel (những vật nhỏ giống như ngọc trai) tất cả được tìm thấy phía trước tháp. Tôi có mặt ở đó và đã chứng kiến hiện tượng này. Để có thêm tài liệu về Swayambhu xin coi bài viết “Một hướng dẫn Phật Giáo để thăm viếng những địa điểm năng lực trong Thung lũng Kathmandu”, trong Kailash, Một Tập san về những Nghiên cứu Hi mã lạp sơn, quyển VIII, mục 3, 1981. trang 208-213.

2. Kimdol: một ngọn đồi ở gần và nhỏ hơn đồi Swayambhu, ở đó có nhiều ngôi chùa khác nhau và những vihara (nơi trú ngụ của khách hành hương). Những người Tây Tạng gọi nó là Đỉnh Kên Kên và những người Nepal gọi là Kimdol “Đống Gạo”. Nhiều vị Lạt ma từ Tây Tạng đã sống ở đây, kể cả Karmapa thứ Mười Ba, Sharmapa thứ Mười, Drukpa Rinpoche thứ Sáu, Situ thứ Tám v.v.. Để có thêm tài liệu xin coi các bài viết của Keith Dowman được đề cập trong chú thích 1 ở trên.

3. Sơ tâm là một thuật ngữ được Shunryu Suzuki sử dụng trong quyển Tâm Thiền, Sơ Tâm của ông.

4. Tiếng Tây Tạng để chỉ những con sóng tráng lệ hay những con sóng ân phước thiêng liêng này là Jin Lab (byin labs); Phạn ngữ là adhishtana. Chúng là một phần rất quan trọng của sự truyền dạy được nhận từ vị guru và dòng truyền thừa của ta.

5. H.V. Guenther (biên tập và dịch thuật), Bài Ca Vương giả của Saraha, trang 63-64.

6. Rinpoche là một danh hiệu của một vị Thầy Tây Tạng.
Nó có nghĩa là “viên ngọc quý báu.” Chogyam Trungpa Rinpoche là một Lạt ma Tây Tạng (vị Thầy tâm linh) và tác giả của nhiều quyển sách và bài viết.

7. Một sadhana là một thực hành Kim Cương thừa đầy đủ bao gồm sự khẩn cầu và quán tưởng một hay nhiều bổn tôn Kim Cương thừa đặc biệt, sự trì tụng một thần chú v.v..

8. Đây là bốn phái chính trong Phật Giáo Tây Tạng: Gelukpa, Kagyupa, Sakyapa và Nyingmapa.

9. Việc xuống tóc tượng trưng cho sự từ bỏ đời sống thế tục và trở thành một vị sư hay ni cô. Khi Đức Phật rời bỏ cuộc đời của một Thái tử, ngài đã cắt tóc để tượng trưng cho sự từ bỏ này.

10. Một tulku (sprul.sku) là một Hóa Thân của một Lạt ma đã mất và tái sinh để làm lợi ích chúng sinh. Vào lúc ban đầu, ý niệm này xuất phát từ các giáo lý của phái Nyingmapa với sự tái xuất hiện được tiên đoán của những vị Thầy đặc biệt hay những vị phụ tá của Đức Padmasambhava, là người đầu tiên đã mang những giáo lý của Phật Giáo Kim Cương thừa vào Tây Tạng. Những Hóa Thân này được tái sinh vào những khoảng thời gian nào đó để khám phá những bản văn được cất dấu hay để lập lại ý nghĩa đúng đắn của các bản văn mà Ngài đã giảng dạy. Họ được gọi là những Terton (gTer.ston). Những Hóa Thân này có phần bị đứt đoạn trong bản tánh, trái với hệ thống tulku quá cố là nền tảng cho sự kế tục của chức vụ tu viện trưởng hay tu sĩ. Trong trường hợp này, ngay khi một tu viện trưởng chết, cuộc tìm kiếm sẽ bắt đầu để tìm Hóa Thân của tu viện trưởng (tulku) đó là người trước khi chết đã để lại những điều tiên tri trong một bức thư về nơi sinh của Hóa Thân kế tiếp của ngài. Hầu hết các tu viện lớn ở Tây Tạng hoạt động với một sự tiếp nối của các tulku, và ngay cả hiện nay khi những người Tây Tạng đang sống lưu vong, hệ thống vẫn tiếp tục và những tulku mới được tìm ra. Mới đây một vài vị được sinh trong những gia đình Tây phương.

11. Thực ra Gelongma (dge.slong.ma), Cụ túc giới cho phụ nữ, không còn được truyền ở Tây Tạng – dòng truyền đã bị đứt đoạn. Loại giới mà tôi được truyền là Getsul (Ge.tsul), nó là sự thọ giới đầy đủ có giá trị nhất cho phụ nữ vào lúc đó. Mới đây đã có những cố gắng để phục hồi sự thọ giới Gelongma của một vài ni cô Tây phương, họ đã sang Đài Loan để nhận nó từ những Gelongma Trung Hoa. Về căn bản thì cách sinh hoạt của một getsul hay một gelong thì tương tự nhau, ngoại trừ việc gelong có nhiều giới nguyện phụ phải tuân giữ hơn. Cả getsul lẫn gelong đều phải tuân giữ mười giới căn bản: không sát sinh, không trộm cắp, sống độc thân, không nói dối, không dùng những chất làm say, không ăn vào lúc không được cho phép, không tham dự việc nhảy múa, ca hát, âm nhạc hay những cuộc trình diễn trên sân khấu, không dùng những vòng hoa, nước hoa hay vật trang sức, không ngủ trên giường cao và không nhận vàng hay bạc. Để có một sự phân tích về lý do tại sao những dòng ni biến mất, xin coi tiểu luận “Cảnh ngộ của những Ni cô đang Biến mất: những Hậu quả của sự Mâu thuẫn trong Sự Thọ Giới trong Phật Giáo Cổ Ấn Độ” trong Những Điều Không Nói ra: Đời sống Tôn giáo của Phụ nữ trong những nền Văn hoá phi-Tây phương của Nancy A. Falk.

12. Để có một mô tả đầy đủ về những thực hành chuẩn bị xin xem Mahamudra: Sự Tẩy trừ Bóng tối Vô minh của Ngài Wangchung Dorje, Karmapa thứ Chín, bản dịch của Alexander Berzin với một bình giảng của Beru Khyentse Rinpoche.

13. Đây là một phần của “Bài Ca Mahamudra” có thể tìm thấy trong Những Giáo lý của Yoga Tây Tạng của C.C. Chang, trang 25-30.

14. Mặc dù những giới luật của một ni cô hay một nhà sư được coi là được tuân giữ suốt đời, nhưng nếu họ đứt giới họ có thể thọ chúng một lần nữa hoặc hoàn trả chúng cho người mà bản thân đang giữ giới, nói rõ rằng họ không thể trì giữ chúng nữa. Mặc dù điều này bị phản đối và về sau này người này bị coi là một nhà sư hay ni cô “sa ngã,” nhưng trong kinh nghiệm của tôi thì những người Tây Tạng hiểu rằng nếu người ta vẫn có ý định tiếp tục thực hành Pháp thì việc đứt giới không quá tệ và không thực sự quan trọng. Cũng có một truyền thống nguyên vẹn của Nagpa (Ngag.pa), họ là những hành giả hiến mình trọn vẹn của Kim Cương thừa nhưng họ có thể độc thân hoặc có thể không. Những người Tây Tạng nhận ra rằng bởi chính trị thường được pha trộn với tôn giáo, một đời sống tu viện có thể không là môi trường thích hợp nhất cho việc thiền định.

15. Nor Hall, Vầng Trăng và Trinh nữ, trang 11.

16. Nguyên nhân đích thực của loại cái chết này chưa được biết rõ. Có nhiều lý thuyết về SIDS (Hội chứng Đột tử ở Trẻ em), và nhiều bác sĩ đang làm việc để khám phá nguyên nhân và nỗ lực để có thể tiên đoán khi nào một em bé dễ bị mắc phải hội chứng này. Những gì họ hiểu là hội chứng đó xảy ra cho những trẻ em nhìn bên ngoài thì đang ở trong tình trạng khỏe mạnh nhất và nó xảy ra trong khi ngủ, có thể là trong thời gian của REM (chuyển động mắt nhanh), giấc ngủ nhẹ nhàng giữa sự thức dậy và ngủ. Ở Hoa Kỳ có nhiều đứa trẻ dưới một tuổi chết vì SIDS hơn là vì bất kỳ nguyên nhân nào khác. Sự việc này có thể xảy ra trong năm phút và thậm chí xảy ra cả khi đứa trẻ đang ở trên tay mẹ. Nếu người mẹ có đủ may mắn khi để ý thấy đứa bé thay đổi màu sắc và bà đánh thức nó dậy thì đứa bé có thể được cứu thoát, nhưng thường thì hầu hết sự việc này xảy ra vào ban đêm hay trong thời gian một giấc chợp mắt khi không ai canh chừng đứa bé. Nó hiếm khi xảy ra lúc đứa bé dưới hai tháng hay trên một năm. Khoảng thời gian nguy hiểm nhất là từ hai tháng tới bốn tháng rưỡi. Sự xác minh của y học cho rằng điều này có liên quan với việc trưởng thành của chức năng kiểm soát sự hô hấp của não là điều xảy ra vào lúc này.

17. Xem Dẫn nhập để được diễn giảng về dakini.

18. Xem Lời Mở Đầu cho tiểu sử của Machig Lapdron trong phần giải thích về thực hành Chod.

19. Xem chú thích 38, 39, 40 trong tiểu sử của A-Yu Khadro để được giải thích về địa điểm này.